فصل: (سورة فاطر)

‏[‏سورة فاطر‏]‏

تفسير الآية رقم ‏[‏1‏]‏

‏{‏الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏1‏)‏‏}‏

‏{‏الحمد للَّهِ فَاطِرِ السماوات والارض‏}‏ أي موجدهما من غير مثال يحتذيه ولا قانون ينتحيه، فالفطر الإبداع، وقال الراغب‏:‏ هو إيجاده تعالى الشيء وإبداعه على هيئة مترشحة لفعل من الأفعال‏.‏

وأخرج عبد بن حميد‏.‏ والبيهقي في «شعب الإيمان‏.‏ وغيرهما عن ابن عباس قال‏:‏ كنت لا أدري ما فاطر السماوات والأرض حتى أتاني أعرابيان يختصمان في بئر فقال أحدهما‏:‏ أنا فطرتها يعني ابتدأتها؛ وأصل الفطر الشق، وقال الراغب‏:‏ الشق طولاً ثم تجوز فيه عما تقدم وشاع فيه حتى صار حقيقة أيضاً، ووجه المناسبة أن السماوات والأرض والمراد بهما العالم بأسره لكونهما ممكنين والأصل في الممكن العدم كما يشير إليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ‏}‏ ‏[‏القصص‏:‏ 88‏]‏ وقوله عليه الصلاة والسلام‏:‏ ‏"‏ ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن ‏"‏ وصرح بذلك فلاسفة الإسلام قال رئيسهم‏:‏ الممكن في نفسه ليس وهو عن علته أيس كان العدم كامن فيهما وبإيجادهما يشقان ويخرج العدم منهما‏.‏

وقيل في ذلك‏:‏ كأنه تعالى شق العدم بإخراجهما منه، وقيل‏:‏ لا مانع من حمله على أصله هنا ويكون إشارة إلى الأمطار والنبات فكأنه قيل‏:‏ الحمد لله فاطر السموات بالأمطار وفاطر الأرض بالنبات وفيه نظر ستأتي الإشارة إليه قريباً، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏جَاعِلِ الملائكة رُسُلاً‏}‏ على القولين يحتمل أن يكون معناه جاعل الملائكة عليهم السلام وسائط بينه وبين أنبيائه والصالحين من عباده يبلغون إليهم رسالته سبحانه بالوحي والإلهام والرؤيا الصادقة أو جاعلهم وسائط بينه وبين خلقه عز وجل يوصلون إليهم آثار قدرته وصنعه كالأمطار والرياح وغيرهما وهم الملائكة الموكلون بأمور العالم، وهذا أنسب بالقول الثاني لكن يرد عليه أنه لا معنى لكون الأمطار شاقة للسماوات، وقال الإمام‏:‏ إن الحمد يكون على النعم ونعمه تعالى عاجلة وآجلة، وهو في سورة سبأ إشارة إلى نعمة الإيجاد والحشر ودليله ‏{‏يَعْلَمُ مَا يَلْجُ فِى الارض وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السماء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 2‏]‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَقَالَ الذين كَفَرُواْ لاَ تَأْتِينَا الساعة‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 3‏]‏ والحمد في هذه السورة إشارة إلى نعمة البقاء في الآخرة ودليله جاعل الملائكة رسلاً أي يجعلهم سبحانه رسلاً يتلقون عباد الله تعالى كما قال سبحانه تتلقاهم الملائكة فيجوز أن يكون المعنى الحمد لله شاق السماوات والأرض يوم القيامة لنزول الأرواح من السماء وخروج الأجساد من الأرض وجاعل الملائكة رسلاً في ذلك اليوم يتلقون عباده، وعليه فأول هذه السورة متصل بآخر ما مضى لأن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كما فعل بأشياعهم‏}‏ ‏[‏سبأ‏:‏ 4 5‏]‏ بيان لانقطاع رجاء من كان في شك مريب، ولما ذكر سبحانه حالهم ذكر حال المؤمنين وبشرهم بإرسال الملائكة إليهم وأنه تعالى يفتح أبواب الرحمة لهم انتهى، وفيه من البعد ما فيه، و‏{‏فَاطِرَ‏}‏ صفة لله وإضافته محضة قال أبو البقاء‏:‏ لأنه للماضي لا غير، وقال غيره‏:‏ هو معرف بالإضافة إذ لم يجر على الفعل بل أريد به الاستمرار والثبات كما يقال زيد مالك العبيد جاء أي زيد الذي من شأنه أن يملك العبيد جاء، ومن جعل الإضافة غير محضة جعله بدلاً وهو قليل في المشتقات، وكذا الكلام في ‏{‏جَاعِلِ وَرُسُلاً‏}‏ على القول بأن إضافته غير محضة منصوب به بالاتفاق، وأما على القول الآخر فكذلك عند الكسائي، وذهب أبو علي إلى أنه منصوب بمضمر يدل هو عليه لأن اسم الفاعل إذا كان بمعنى الماضي لا يعمل عنده كسائر البصريين إلا معرفاً باللام، وقال أبو سعيد السيرافي‏:‏ اسم الفاعل المتعدي إلى اثنين يعمل بالثاني لأنه بإضافته إلى الأول تعذرت إضافته إلى الثاني فتعين نصبه له‏.‏

وعلل بعضهم ذلك بأنه بالإضافة أشبه المعرف باللام فعمل عمله هذا على تقدير كون الجعل تصييرياً أما على تقدير كونه إبداعياً فرسلاً حال مقدرة، وقرأ الضحاك‏.‏ والزهري ‏{‏فَطَرَ جَعَلَ‏}‏ فعلاً ماضياً ونصب ما بعده قال أبو الفضل الرازي‏:‏ يحتمل أن يكون ذلك على إضمار الذي نعتاً لله تعالى أو على تقدير قد فتكون الجملة حالاً‏.‏

وأنت تعلم أن حذف الموصول الاسمي لا يجوز عند جمهور البصريين، وذهب الكوفيون‏.‏ والأخفش إلى إجازته وتبعهم ابن مالك وشرط في بعض كتبه كونه معطوفاً على موصول آخر ومن حجتهم ‏{‏آمنا بالذى أُنزِلَ إِلَيْنَا وَأُنزِلَ إِلَيْكُمْ وإلهنا‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 64‏]‏ وقول حسان‏:‏

أمن يهجو رسول الله منكم *** وينصره ويمدحه سواء

وقول آخر‏:‏

ما الذي دأبه احتياط وحزم *** وهواه أطاع يستويان

واختار أبو حيان كون الجملة خبر مبتدأ محذوف أي هو فطر‏.‏ وقرأ الحسن ‏{‏جَاعِلِ‏}‏ بالرفع على المدح وجر ‏{‏الملائكة‏}‏ وقرأ عبد الوارث عن أبي عمرو ‏{‏جَاعِلِ‏}‏ بالرفع بلا تنوين ونصب ‏{‏الملائكة‏}‏ وخرج حذف التنوين على أنه لالتقاء الساكنين ونصب الملائكة إذا كان جاعل للمضي على مذهب الكسائي‏.‏ وهشام في جواز أعمال الوصف الماضي النصب‏.‏ وقرأ ابن يعمر‏.‏ وخليد ‏{‏جَعَلَ‏}‏ فعلاً ماضياً ‏{‏الملائكة‏}‏ بالنصب وذلك بعد قراءته ‏{‏فَاطِرَ‏}‏ كالجمهور كقراءة من قرأ ‏{‏فَالِقُ الإصباح وَجَعَلَ اليل سَكَناً‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 96‏]‏ وفي «الكشاف» قرىء ‏{‏فَطَرَ وَجَعَلَ‏}‏ كلاهما بلفظ الفعل الماضي‏.‏

وقرأ الحسن‏:‏ وحميد بن قيس ‏{‏رُسُلاً‏}‏ بسكون السين وهي لغة تميم، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أُوْلِى أَجْنِحَةٍ‏}‏ صفة لرسلاً وأولو اسم جمع لذو كما إن أولاه اسم جمع لذا، ونظير ذلك من الأسماء المتمكنة المخاض، قال الجوهري‏:‏ هي الحوامل من النوق واحدتها خلفة، و‏{‏أَجْنِحَةٍ‏}‏ جمع جناح صيغة جمع القلة ومقتضى المقام أن المراد به الكثرة‏.‏

وفي «البحر» قياس جمع الكثرة فيه جنح فإن كان لم يسمع كان أجنحة مستعملاً في القليل والكثير، والظاهر أن الجناح بالمعنى المعروف عند العرب بيد أنا لا نعرف حقيقته وكيفيته ولا نقول إنه من ريش كريش الطائر‏.‏

نعم أخرج ابن المنذر عن ابن جريج أن أجنحة الملائكة عليهم السلام زغبة، ورأيت في بعض كتب الإمامية أن الملائكة تزدحم في مجالس الأئمة فيقع من ريشها ما يقع وأنهم يلتقطونه ويجعلون منه ثياباً لأولادهم‏.‏

وهذا عندي حديث خرافة، والكشفية منهم يؤولونه بما لا يخرجه عن ذلك، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏مثنى وثلاث وَرُبَاعَ‏}‏ الظاهر أنه صفة لأجنحة، والمنع من الصرف على المشهور للصفة والعدل عن اثنين اثنين وثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ إنما لم تنصرف هذه الألفاظ لتكرار العدل فيها وذلك أنها عدلت عن ألفاظ الأعداد من صيغ إلى صيغ آخر كما عدل عمر عن عامر وحزام عن حازمة وعن تكرير إلى غير تكرير ففيها عدلان وأما الوصفية فلا يفترق الحال فيها بين المعدولة والمعدول عنها ألا تراك تقول مررت بنسوة أربع وبرجال ثلاثة فلا يعرج عليها‏.‏ وتعقبه أبو حيان بأنه قاس الصفة في هذا المعدول على الصفة في أربع وثلاثة وليس بصحيح لأن مطلق الصفة لم يعدوه علة بل اشترطوا أن تكون الوصفية غير عارضة كما في أربع وأن لا يقبل تاء التأنيث أو تكون فيه كثلاث وثلاثة، وقال «صاحب الكشف» فيه‏:‏ إن العدول عن التكرار لا يعتبر فيه للصيغة واعتبر في تحقق العدل ذلك ثم العدول عن الصيغة الأصلية لإفادة التكرر فلا عدولين بوجه، وبعد تسليم أن المعتبر في الوصف مقارنته لوضع المعدول فلا يضرب عروضه في المعدول عنه لا اتجاه للمنع ولا معول على السند وهو قول سيبويه على ما نقله الجوهري وهو المنصور على ما نبهت إليه انتهى‏.‏ وتعقبه أيضاً «صاحب الفرائد» و«صاحب التقريب» بعروض الوصفية في المعدول عنه وعدمه في المعدول، لكن قال الطيبي‏:‏ وجدت لبعض المغاربة كلاماً يصلح أن يكون جواباً عنه وهو أن ثلاث مثلاً لا يخلو من أن يكون موضوعاً للصفة من غير اعتبار العدد أو لا يكون فإن كان الأول لم يكن فيه العدد والمقدر خلافه، وإن كان الثاني كان الوصف عارضاً لثلاث كما كان عارضاً لثلاثة فيمكن أن يقال إن هذه الأعداد غير منصرفة للعدل المكرر كالجمع وألفي التأنيث انتهى، وفيه ما لا يخفى‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ إن هذه الألفاظ عدلت في حال التنكير فتعرفت بالعدل فهي لا تنصرف للعدل والتعريف وهذا قول غريب ذكر في «البحر» لبعض الكوفيين‏.‏ وفي «الكشاف» هي نكرات يعرفن بلام التعريف تقول فلان ينكح المثنى والثلاث والرباع، وقيل‏:‏ ‏{‏مثنى‏}‏ حال من محذوف والعامل فيه محذوف يدل عليه ‏{‏بَعْدِهِ رُسُلاً‏}‏ أي يرسلون مثنى وثلاث ورباع، والمعول عليه ما تقدم، والمراد ذوي أجنحة متعددة متفاوتة في العدد حسب تفاوت ما لهم من المراتب ينزلون بها ويعرجون أو يسرعون بها حين يؤمرون، ويجوز أن تكون كلاً أو بعضاً لأمور أخر كالزينة فيما بينهم وكالارجاء على الوجه حياء من الله تعالى إلى غير ذلك، والمعنى أن من الملائكة خلقاً لكل واحد منهم جناحان وخلقاً لكل منهم ثلاثة أجنحة وخلقاً لكل منهم أربعة أجنحة، ولا دلالة في الآية على نفي الزائد بل قال بعض المحققين‏:‏ إن ما ذكر من العدد للدلالة على التكثير والتفاوت لا للتعيين ولا لنفي النقصان عن اثنين‏.‏

وقد أخرج الشيخان‏.‏ والترمذي عن ابن مسعود في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لَقَدْ رأى مِنْ ءايات رَبّهِ الكبرى‏}‏ ‏[‏النجم‏:‏ 8 1‏]‏ رأى جبريل له ستمائة جناح، والترمذي عن مسروق عن عائشة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم ير جبريل في صورته إلا مرتين مرة عند سدرة المنتهى ومرة في جياد له ستمائة جناح قد سد الأفق، وقال الزمخشري‏:‏ مر بي في بعض الكتب أن صنفاً من الملائكة عليهم السلام لهم ستة أجنحة فجناحان يلفون بهما أجسادهم وجناحان يطيرون بهما في أمر من أمور الله تعالى وجناحان مرخيان على وجوههم حياء من الله عز وجل‏.‏

والبحث عن كيفية وضع الأجنحة شفعاً كانت أو وتراً فيما أرى مما لا طائل تحته ولم يصح عندي في ذلك شيء ولقياس الغائب على الشاهد، قال بعضهم‏:‏ إن المعنى إن في كل جانب لبعض الملائكة عليهم السلام جناحين ولبعضهم ثلاثة ولبعضهم أربعة وإلا فلو كانت ثلاثة لواحد لما اعتدلت، وهو كما ترى‏.‏

وقال قوم‏:‏ إن الجناح إشارة إلى الجهة، وبيانه أن الله تعالى ليس فوقه شيء وكل شيء سواه فهو تحت قدرته سبحانه كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏نَزَلَ بِهِ الروح الامين على قَلْبِكَ‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 193، 194‏]‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏عَلَّمَهُ شَدِيدُ القوى‏}‏ ‏[‏النجم‏:‏ 5‏]‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏فالمدبرات أَمْراً‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 5‏]‏ وهما جناحان وفيهم من يفعل ما يفعل من الخير بواسطة وفيهم من يفعله لا بواسطة فالفاعل بواسطة منهم من له ثلاث جهات ومنهم من له أربع جهات وأكثر، وهذا خلاف الظاهر جداً ولا يحتاج إليه السني القائل بأن الملائكة عليهم السلام أجسام لطيفة نورية يقدرون على التشكل بالصور المختلفة وعلى الأفعال الشاقة وإنما يحتاج إليه أو إلى نحوه الفلاسفة وأتباعهم فإن الملائكة عندهم هي العقول المجردة ويسميها أهل الإشراق بالأنوار الظاهرة وبعض المتصوفة بالسرادقات النورية، وقد ذكر بعض متأخريهم أن لها ذوات حقيقية وذوات إضافية مضافة إلى ما دونها إضافة النفس إلى البدن فأما ذواتها الحقيقية فإنما هي أمرية قضائية قولية وأما ذواتها الإضافية فإنما هي خلقية قدرية تنشأ منها الملائكة اللوحية وأعظمهم إسرافيل عليهم السلام، وتطلق الملائكة عندهم على غير العقول كالمدبرات العلوية والسفلية من النفوس والطبائع، وأطالوا الكلام في ذلك وظواهر الآيات والأخبار تكذبهم والله تعالى الموفق للصواب‏.‏

‏{‏يَزِيدُ فِى الخلق مَا يَشَاء‏}‏ استئناف مقرر لما قبله من تفاوت الملائكة عليهم السلام في عدد الأجنحة ومؤذن بأن ذلك من أحكام مشيئته تعالى لا لأمر راجع إلى ذواتهم ببيان حكم كلي ناطق بأنه عز وجل يزيد في أي خلق كان كل ما يشاء أن يزيده بموجب مشيئته سبحانه ومقتضى حكمته من الأمور التي لا يحيط بها الوصف، وقال الفراء‏.‏ والزجاج‏:‏ هذا في الأجنحة التي للملائكة أي يزيد في خلق الأجنحة للملائكة ما يشاء فيجعل لكل ستة أجنحة أو أكثر وروى ذلك عن الحسن، وكأن الجملة لدفع توهم عدم الزيادة على الأربعة‏.‏

وعن ابن عباس يزيد في خلق الملائكة والأجنحة ما يشاء، وقيل‏:‏ ‏{‏الخلق‏}‏ خلق الإنسان و‏{‏مَا يَشَاء‏}‏ الخلق الحسن أو الصوت الحسن أو الحظ الحسن أو الملاحة في العينين أو في الأنف أو في الوجه أو خفة الروح أو جعودة الشعر وحسنه أو العقل أو العلم أو الصنعة أو العفة في الفقراء أو حلاوة النطق، وذكروا في بعض ذلك أخباراً مرفوعة والحق أن ذلك من باب التمثيل لا الحصر، والآية شاملة لجميع ذلك بل شاملة لما يستحسن ظاهراً ولما لا يستحسن وكل شيء من الله عز وجل حسن‏.‏

‏{‏إِنَّ الله على كُلِّ شَىْء قَدِيرٌ‏}‏ تعليل بطريق التحقيق للحكم المذكور فإن شمول قدرته تعالى لجميع الأشياء مما يوجب قدرته سبحانه على أن يزيد في كل خلق كل ما يشاؤه تعالى إيجاباً بيناً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏2‏]‏

‏{‏مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلَا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏2‏)‏‏}‏

‏{‏مَّا يَفْتَحِ الله لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ‏}‏ أي ما يطلقها ويرسلها فالفتح مجاز عن الإرسال بعلاقة السببية فإن فتح المغلق سبب لإطلاق ما فيه وإرساله ولذا قوبل بالإمساك والإطلاق كناية عن الإعطاء كما قيل أطلق السلطان للجند أرزاقهم فهو كناية متفرعة على المجاز‏.‏

وفي اختيار لفظ الفتح رمز إلى أن الرحمة من أنفس الخزائن وأعزها منالاً، وتنكيرها للإشاعة والإبهام أي شيء يفتح الله تعالى من خزائن رحمته أي رحمة كانت من نعمة وصحة وأمن وعلم وحكمة إلى غير ذلك مما لا يحاط به حتى أن عروة كان يقول كما أخرج ابن المنذر عن محمد بن جعفر بن الزبير عنه في ركوب المحمل هي والله رحمة فتحت للناس ثم يقول‏:‏ ‏{‏مَّا يَفْتَحِ الله لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ‏}‏ الخ‏.‏

وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي الرحمة المطر، وعن ابن عباس التوبة والمراد التمثيل، والجار والمجرور في موضع الحال لا في موضع الصفة لأن اسم الشرط لا يوصف ‏{‏فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا‏}‏ أي فلا أحد يقدر على إمساكها ‏{‏وَمَا يُمْسِكْ‏}‏ أي أي شيء يمسك ‏{‏فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ‏}‏ أي فلا أحد يقدر على إرساله، واختلاف الضميرين لما أن مرجع الأول مبين بالرحمة ومرجع الثاني مطلق يتناولها وغيرها، وفي ذلك مع تقديم أمر فتح الرحمة إشعار بأن رحمته تعالى سبقت غضبه عز وجل كما ورد في الحديث الصحيح، وقيل المراد وما يمسك من رحمة إلا أنه حذف المبين لدلالة ما قبل عليه، والتذكير باعتبار اللفظ وعدم ما يقوى اعتبار المعنى في التلفظ‏.‏

وأيد بأنه قرىء ‏{‏فَلاَ مُرْسِلَ لَهَا‏}‏ بتأنيث الضمير ‏{‏مِن بَعْدِهِ‏}‏ أي من بعد إمساكه ‏{‏وَهُوَ العزيز‏}‏ الغالب على كل ما يشاء من الأمور التي من جملتها الفتح والإمساك ‏{‏الحكيم‏}‏ الذي يفعل كل ما يفعل حسبما تقتضيه الحكمة والمصلحة، والجملة تذيير مقرر لما قبلها ومعرب عن كون كل من الفتح والإمساك بموجب الحكمة التي يدور عليها أمر التكوين، وما ادعى هذه الآية إلى الانقطاع إلى الله تعالى والإعراض عما سواه عز وجل وإراحة البال عن التخيلات الموجبة للتهويش وسهر الليال‏.‏

وقد أخرج ابن المنذر عن عامر بن عبد قيس‏:‏ قال أربع آيات من كتاب الله تعالى إذا قرأتهن فما أبالي ما أصبع عليه وأمسى ‏{‏مَّا يَفْتَحِ الله لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 2‏]‏ ‏{‏وَإِن يَمْسَسْكَ الله بِضُرّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 7 10‏]‏ ‏{‏سَيَجْعَلُ الله بَعْدَ عُسْرٍ يُسْراً‏}‏ ‏[‏الطلاق‏:‏ 7‏]‏ ‏{‏وَمَا مِن دَابَّةٍ فِي الارض إِلاَّ عَلَى الله رِزْقُهَا‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 6‏]‏ وبعدما بين سبحانه أنه الموجد للملك والملكوت والمتصرف فيهما على الإطلاق أمر الناس قاطبة أو أهل مكة كما روى عن ابن عباس واختاره الطيبي بشكر نعمه عز وجل فقال تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏3‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ ‏(‏3‏)‏‏}‏

‏{‏آيات الله هُزُوًا واذكروا نِعْمَتَ الله عَلَيْكُمْ‏}‏ أي إنعامه تبارك وتعالى عليكم إن جعلت النعمة مصدراً أو كائنة عليكم أن جعلت اسماً أي راعوها واحفظوها بمعرفة حقها والاعتراف بها وتخصيص العبادة والطاعة بموليها فليس المراد مجرد الذكر باللسان بل هو كناية عما ذكر، وعن ابن عباس وقد جعل الخطاب لمن سمعت اذكروا نعمة الله عليكم حيث أسكنكم حرمه ومنعكم من جميع العالم والناس يتخطفون من حولكم، وعنه أيضاً نعمة الله تعالى العافية، والأولى عدم التخصيص، ولما كانت نعم الله تعالى مع تشعب فنونها منحصرة في نعمة الإيجاد ونعمة الإبقاء نفى سبحانه أن يكون في الوجود شيء غيره سبحانه يصدر عنه إحدى النعمتين بطريق الاستفهام الذي هو لإنكار التصديق وتكذيب الحكم فقال عز وجل‏:‏ ‏{‏هَلْ مِنْ خالق غَيْرُ الله‏}‏ وهل تأتي لذلك كما في «المطول وحواشيه»، وقول الرضى‏:‏ إن هل لا تستعمل للإنكار أراد به الإنكار على مدعي الوقوع كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أفأصفاكم رَبُّكُم بالبنين‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 0 4‏]‏ ويلزمه النفي والإنكار على من أوقع الشيء كما في قولك أتضرب زيداً وهو أخوك أي هل خالق مغاير له تعالى موجود لكم أو للعالم على أن ‏{‏خالق‏}‏ مبتدأ محذوف الخبر زيدت عليه ‏{‏مِنْ‏}‏ لتأكيد العموم و‏{‏غَيْرُ الله‏}‏ صفة له باعتبار محله، وصحت الوصفية به مع إضافته إلى أعرف المعارف لتوغله في التنكير فلا يكتسب تعريفاً في مثل هذا التركيب، وجوز أن يكون بدلاً من ‏{‏خالق‏}‏ بذلك الاعتبار ويعتبر الإنكار في حكم النفي ليكون غير الله هو الخالق المنفي ولأن المعنى على الاستثناء أي لا خالق إلا الله تعالى والبدلية في الاستثناء بغير إنما تكون في الكلام المنفي وبهذا الاعتبار زيدت ‏{‏مِنْ‏}‏ عند الجمهور وصح الإبتداء بالنكرة، وكذا جوز أن يكون فاعلاً بخالق لاعتماده على أداة الاستفهام نحو أقائم زيد في أحد وجهيه وهو حينئذ ساد مسد الخبر‏.‏ وتعقبه أبو حيان بقوله فيه نظر وهو أن اسم الفاعل أو ما يجري مجراه إذا اعتمد على أداة الاستفهام وأجرى مجرى الفعل فرفع ما بعده هل يجوز أن تدخل عليه من التي للاستغراق فيقال هل من قائم الزيدون كما تقول هل قائم الزيدون، والظاهر أنه لا يجوز ألا ترى أنه إذا أجرى مجرى الفعل لا يكون فيه عموم بخلافه إذا دخلت عليه من ولا أحفظ مثله في لسان العرب، وينبغي أن لا يقدم على إجازة مثل هذا إلا بسماع من كلامهم، وفيه أن شرط الزيادة والأعمال موجود ولم يبد مانعاً يعول عليه فالتوقف تعنت من غير توقف‏.‏ وفي «الكشف» لا مانع من أن يكون ‏{‏غَيْرِ‏}‏ خبراً‏.‏

ومنعه الشهاب بأن المعنى ليس عليه، وقرأ ابن وثاب‏.‏ وشقيق‏.‏ وأبو جعفر‏.‏ وزيد بن علي‏.‏ وحمزة‏.‏ والكسائي ‏{‏غَيْرِ‏}‏ بالخفض صفة لخالق على اللفظ، وهذا متعين في هذه القراءة ولأن توافق القراءتين أولى من تخالفهما كان الأظهر في القراءة الأولى كونه وصفاً لخالق أيضاً، وقرأ الفضل بن إبراهيم النحوي‏.‏ ‏{‏غَيْرِ‏}‏ بالنصب على الاستثناء، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَرْزُقُكُم مّنَ السماء والارض‏}‏ بالمطر والنبات كلام مبتدأ لا محل له من الإعراب لا صفة ‏{‏خالق‏}‏ باعتبار لفظه أو محله، قال في «الكشف»‏:‏ لأن المعنى على التقريع والتذكير بما هم معترفون به فكأنه قيل‏:‏ هل من خالق لتلك النعم التي أمرتم بذكرها أو مطلقاً وهو أولى وتدخل دخولاً أولياً ‏{‏غَيْرُ الله‏}‏ ثم تمم ذلك بأنه يرزقكم من السماء والأرض وذلك أيضاً يقتضي اختصاصه تعالى بالعبادة كما أن الخالقية تقتضي ذلك، وفيه أن الخالق لا يكون إلا رازقاً ولو قيل هل من خالق رازق من السماء والأرض غير الله يخرج الكلام عن سننه المقصود‏.‏

وجوز أن يكون ‏{‏خالق‏}‏ فاعلاً لفعل مضمر يفسره المذكور والأصل هل يرزقكم خالق و‏{‏مِنْ‏}‏ زائدة في الفاعل، وتعقب بأن ما في النظم الجليل إن كان من باب هل رجل عرف فقد صرح السكاكي بقبح هذا التركيب لأن هل إنما تدخل على الجملة الخبرية فلا بد من صحتها قبل دخول هل ورجل عرف لا يصح بدون اعتبار التقديم والتأخير لعدم مصحح الإبتدائية سواه وإذا اعتبر التقديم والتأخير كان الكلام مفيداً لحصول التصديق بنفس الفعل فلا يصح دخول هل عليه لأنها لطلب التصديق وما حصل لا يطلق لئلا يلزم تحصيل الحاصل ولاحتمال أن يكون رجل فاعل فعل محذوف قال بالقبح دون الامتناع وإن كان من باب هل زيد عرف فقد صرح العلامة الثاني السعد التفتازاني بأنه قبيح باتفاق النحاة وأن ما ذكره صاحب المفصل من أن نحو هل زيد خرج على تقدير الفعل تصحيح للوجه القبيح البعيد لا أنه شائع حسن غاية ما في الباب أن سبب قبحه ليس ما ذكره في قبح هل زيد عرف عند السكاكي لعدم تأتيه فيه بل السبب أن هل بمعنى قد في الأصل وأصله أهل كقوله‏:‏

أهل عرفت الدار بالغرتين *** وترك الهمزة قبلها لكثرة وقوعها في الاستفهام فأقيمت هي مقام الهمزة وتطفلت عليها في الاستفهام، وقد من لوازم الأفعال فكذا ما هي بمعناها، ولم يقبح دخولها على الجملة الاسمية التي طرفاها اسمان لأنها إذا لم تر الفعل في حيزها تتسلى عنه ذاهلة وهذا بخلاف ما إذا رأته فإنها حينئذ تتذكر عهوداً بالحمى وتحن إلى الألف والمألوف وتطلق معانقته ولم ترض بافتراق الاسم بينهما، ويعلم من هذا أنه لا فرق عند النحاة بني هل رجل عرف وهل زيد عرف في القبح لذلك‏.‏

وأجاب بعضهم بأن مجوز هذا الوجه الزمخشري ومتابعوه وهو لا يسلم ما ذكر لأن حرف الشرط كان مثلاً ألزم للفعل من هل لأنه لا يجوز دخوله على الجملة الاسمية التي طرفاها اسمان كما دخلت عليها هل وقد جاز بلا قبح عمل الفعل بعده على شريطة التفسير كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَإِنْ أَحَدٌ مّنَ المشركين استجارك‏}‏ فيجوز في هل بالطريق الأولى، وقيل‏:‏ يجوز أن يكون ‏{‏يَرْزُقُكُمْ‏}‏ الخ مستأنفاً في جواب سؤال مقدر تقديره أي خالق يسأل عنه، وأن يكون هو الخبر لخالق، ولا يخفى على متأمل أن ما نقل عن الكشف قاض بمرجوحية هذه الأوجه جميعها فتأمل‏.‏ وفي الآية على ما هو الأولى في تفسيرها وإعرابها رد على المعتزلة في قولهم‏:‏ العبد خالق لأفعاله ونصرة لأهل السنة في قولهم لا خالق إلا الله تعالى ‏{‏لاَ إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ استئناف مقرر للنفي المفهوم مما تقدم قصداً، ولم يجوز جار الله أن يجعل صفة لخالق كما جعل ‏{‏يَرْزُقُكُمْ‏}‏ صفة له حيث قال‏:‏ ولو وصلت جملة ‏{‏لاَ إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ كما وصلت ‏{‏يَرْزُقُكُمْ‏}‏ لم يساعد عليه المعنى لأن قولك هل من خالق آخر سوى الله لا إله إلا ذلك الخالق غير مستقيم لأن قولك هل من خالق سوى الله إثبات لله تعالى فلو ذهبت تقول ذلك كنت مناقضاً بالنفي بعد الإثبات اه، وبين «صاحب الكشاف» وجه المناقضة على تقدير أن يكون غير الله صفة بأن الكلام مسوق لنفي المشاركة في الصفة المحققة أعني الخلق فقولك هل من خالق آخر سوى الله إثبات لله تعالى ونفى المشارك له فيها ثم وصف الآخر بانحصار الإلهية فيه يكون لنفي خالقيته دون تفرد بالإلهية والتفرد بالإلهية مع مغايرته لله تعالى متناقضان لأن الأول ينفيه تعالى عن ذلك علوا كبيراً والثاني يثبته مع الغير جل عن كل شريك ونقص، ثم قال‏:‏ والتحقيق في هذا أن هل لإنكار ما يليها وما تلاه إن كان من تتمته ينسحب عليه حكم الإنكار بالبقية وإلا كان مبقي على حاله نفياً وإثباتاً، ولما كان الكلام في الخالقية على ما مر لم يكن الوصفان أعني تفرد الآخر بالإلهية ومغايرته للقيوم الحق مصباً له وهما متناقضان في أنفسهما على ما بين فيلزم ما ذكره جار الله لزوماً بيناً اه، وقد دفع بتقريره ذلك كثيراً من القاعل والقيل بيد أنه لا يخلو عن بحث، ويمكن تقرير المناقضة على تقدير الوصفية بوجه أظهر لعله لا يخفى على المتأمل، ويجوز أن يكون المانع من الوصفية النظم المعجز وحاكمه الذوق السليم والكلام في ذلك طويل فتأمل، والفاء في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فأنى تُؤْفَكُونَ‏}‏ لترتيب إنكار عدولهم عن التوكيد إلى الإشراك على ما قبلها كأنه قيل‏:‏ وإذا تبين تفرده تعالى بالألوهية والخالقية والرازقية فمن أي وجه تصرفون عن التوحيد إلى الشرك، وقوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏4‏]‏

‏{‏وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ‏(‏4‏)‏‏}‏

‏{‏وَإِن يُكَذّبُوكَ فَقَدْ كُذّبَتْ رُسُلٌ مّن قَبْلِكَ‏}‏ الخ تسلية له عليه الصلاة والسلام بعموم البلية والوعد له صلى الله عليه وسلم والوعيد لأعدائه، والمعنى وإن استمروا على أن يكذبوك فيما بلغت إليهم من الحق المبين بعدما أقمت عليهم الحجة وألقمتهم الحجر فتأس بأولئك الرسل في الصبر فقد كذبهم قومهم وصبروا فجملة ‏{‏قَدْ كُذّبَتْ رُسُلٌ مّن قَبْلِكَ‏}‏ قائمة مقام جواب الشرط والجواب في الحقيقة تأس، وأقيمت تلك الجملة مقامه اكتفاء بذكر السبب عن ذكر المسبب، وجوز أن تجعل هي الجواب من غير تقدير ويكون المترتب على الشرط الإعلام والإخبار كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا بِكُم مّن نّعْمَةٍ فَمِنَ الله‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 3 5‏]‏ وتنكير رسل للتعظيم والتكثير الموجبين لمزيد التسلية والحث على التأسي والصبر على ما أصابه عليه الصلاة والسلام من قومه أي رسل أو لو شأن خطير وعدد كثير ‏{‏وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور‏}‏ لا إلى غيره عز وجل فيجازي سبحانه كلا منك ومنهم بما يليق، به، وفي الاقتصار على ذكر اختصاص المرجع به تعالى مع إبهام الجزاء ثواباً وعقاباً من المبالغة في الوعد والوعيد ما لا يخفى‏.‏ وقرىء ‏{‏تُرْجَعُ‏}‏ بفتح التاء من الرجوع والأول ادخل في التهويل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏5‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلَا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَلَا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ ‏(‏5‏)‏‏}‏

‏{‏يأَيُّهَا الناس إِنَّ وَعْدَ الله‏}‏ المشار إليه بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور‏}‏ من البعث والجزاء ‏{‏حَقّ‏}‏ ثابت لا محالة من غير خلف ‏{‏فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الحياة الدنيا‏}‏ بأن يذهلكم التمتع بمتاعها ويلهيكم التلهي بزخارفها عن تدارك ما ينفعكم يوم حلول الميعاد، والمراد نهيهم عن الاغترار بها وإن توجه النهي صورة إليها نظير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِى‏}‏ ‏[‏هود‏:‏ 89‏]‏ وقولك لا أرينك هنا ‏{‏وَلاَ يَغُرَّنَّكُم بالله‏}‏ حيث أنه جل شأنه عفو كريم رؤوف رحيم ‏{‏الغرور‏}‏ أي المبالغ في الغرور، وهو على ما روى عن ابن عباس‏.‏ والحسن‏.‏ ومجاهد الشيطان فالتعريف للعهد، ويجوز التعميم أي لا يغرنكم كل من شأنه المبالغة في الغرور بأن يمنيكم المغفرة مع الإصرار على المعصية قائلاً إن الله يغفر الذنوب جميعاً فإن ذلك وإن أمكن لكن تعاطي الذنوب بهذا التوقع تناول السم تعويلاً على دفع الطبيعة، وتكرير فعل النهي للمبالغة فيه ولاختلاف الغرورين في الكيفية‏.‏

وقرأ أبو حيوة‏.‏ وأبو السمال ‏{‏الغرور‏}‏ بالضم على أنه مصدر غره يغره وإن قل في المتعدي أو جمع غار كقعود وسجود مصدرين وجمعين، وعلى المصدرية الإسناد مجازي‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏6‏]‏

‏{‏إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّمَا يَدْعُو حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحَابِ السَّعِيرِ ‏(‏6‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الشيطان لَكُمْ عَدُوٌّ‏}‏ عداوة عامة قديمة لا تكاد تزول، ويشعر بذلك الجملة الاسمية و‏{‏لَكُمْ‏}‏ وتقديمه للاهتمام ‏{‏فاتخذوه عَدُوّاً‏}‏ بمخالفتكم إياه في عقائدكم وأفعالكم وكونوا على حذر منه في مجامع أحوالكم ‏{‏إِنَّمَا يَدْعُواْ حِزْبَهُ لِيَكُونُواْ مِنْ أصحاب السعير‏}‏ تقرير لعداوته وتحذير من طاعته بالتنبيه على أن غرضه في دعوة شيعته إلى إتباع الهوى والركون إلى ملاذ الدنيا ليس إلا توريطهم وإلقاءهم في العذاب المخلد من حيث لا يشعرون فاللام ليست للعاقبة‏.‏ وزعم ابن عطية أنها لها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏7‏]‏

‏{‏الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَالَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ ‏(‏7‏)‏‏}‏

‏{‏الذين كَفَرُواْ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ‏}‏ بسبب كفرهم وإجابتهم لدعوة الشيطان واتباعهم لخطواته، ولعل تنكير ‏{‏عَذَابِ‏}‏ لتعظيمه بحسب المدة فكأنه قيل‏:‏ لهم عذاب دائم شديد ‏{‏والذين ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات لَهُم مَّغْفِرَةٌ‏}‏ عظيمة ‏{‏وَأَجْرٌ كَبِيرٌ‏}‏ لا غاية لهما بسبب ما ذكر من الايمان والعمل الصالح، و‏{‏الذين كَفَرُواْ‏}‏ مبتدأ خبره ‏{‏لَهُمْ عَذَابَ‏}‏ وكذا ‏{‏الذين كَفَرُواْ وَلَهُمْ مَغْفِرَةٍ‏}‏ الخ، وجوز بعضهم كون ‏{‏الذين كَفَرُواْ‏}‏ في موضع خفض بدلاً من ‏{‏أصحاب السعير‏}‏ أو صفة له أو في موضع نصب بدلاً من ‏{‏حِزْبَهُ‏}‏ أو صفة له أو في موضع رفع بدلاً من ضمير ‏{‏لّيَكُونُواْ‏}‏ والكل مفوت لجزالة التركيب كما لا يخفى على الأريب‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏8‏]‏

‏{‏أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآَهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ ‏(‏8‏)‏‏}‏

‏{‏أَفَمَن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ‏}‏ أي حسن له عمله السيء ‏{‏فَرَءاهُ‏}‏ فاعتقده بسبب التزيين ‏{‏حَسَنًا‏}‏ فهو من إضافة الصفة إلى الموصوف، و‏{‏مِنْ‏}‏ موصولة في موضع رفع على الابتداء والجملة بعدها صلتها والخبر محذوف والفاء للتفريع والهمزة للإنكار فإن كانت مقدمة من تأخير كما هو رأي سيبويه والجمهور في نظير ذلك فالمراد تفريع إنكار ما بعدها على ما قبلها من الحكمين السابقين أي إذا كانت عاقبة كل من الفريقين ما ذكر فليس الذي زين له الكفر من جهة عدوه الشيطان فاعتقده حسناً وانهمك فيه كمن استقبحه واجتنبه واختار الايمان والعمل الصالح وإن كانت في محلها الأصلي وكان العطف على مقدر تكون هي داخلة إليه كما ذهب إليه جمع فالمراد ما في حيزها ويكون التقدير أهما أي الذين كفروا والذين آمنوا وعملوا الصالحات متساويان فالذي زين له الكفر من جهة عدوه الشيطان فاعتقده حسناً وانهمك فيه كمن استقحبه واجتنبه واختار الايمان والعمل الصالح أي ما هما متساويان ليكون الذي زين له الكفر كمن استقبحه، وحذف هذا الخبر لدلالة الكلام عليه واقتضاء النظم الجليل إياه، وقد صرح بالجزأين في نظير الآية الكريمة من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَن كَانَ على بَيّنَةٍ مّن رَّبّهِ كَمَن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 41‏]‏ وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏أَفَمَن يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبّكَ الحق كَمَنْ هُوَ أعمى‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 19‏]‏ وقوله عز وجل‏:‏ ‏{‏أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فأحييناه وجعلناه *لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِى الناس كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظلمات‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 122‏]‏ وفي التعبير عن الكافر بمن زين له سوء عمله فرآه حسناً إشارة إلى غاية ضلاله حتى كأنه غلب على عقله وسلب تمييزه فشأن المغلوب على عقله ذلك كما يشير إليه قول أبي نواس‏:‏

اسقني حتى تراني *** حسناً عندي القبيح

وظاهر كلام الزجاج أن من شرطية حيث قال‏:‏ الجواب على ضربين، أحدهما‏:‏ ما يدل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ‏}‏ الخ ويكون المعنى أفمن زيد له سوء عمله فأضله الله ذهبت نفسك عليهم حسرة، وثانيهما‏:‏ ما يدل عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِنَّ الله‏}‏ الخ ويكون المعنى أفمن زين له سوء عمله كمن هداه الله تعالى، وإلى ذلك ذهب ابن مالك أيضاً‏.‏ واعترض ابن هشام على التقدير الثاني بأن الظرف لا يكون جواباً وإن قلنا إنه جملة، ووجه أن الرضى صرح بأنه لا يكون مستقراً في غير الخبر والصفة والصلة والحال ولم يذكر الجواب لا أن دخل لعدم الفاء، وتقديرها داخلة على مبتدأ يكون الظرف خبره والجملة بتمامها جزاء غير جائز لما فيه من التكلف كما قيل‏.‏

وزعم بعضهم أنه يجوز أن يكون الزجاج قد ذهب إلى أن من موصولة وأطلق على خبرها الجواب لشبهه به في المعنى ألا تراهم يدخلون الفاء في خبر الموصول الذي صلته جملة فعلية كما يدخلونها في جواب الشرط فيقولون الذي يأتيني فله درهم، وفيه أنه خلاف الظاهر ولا قرينة على إرادته سوى عدم صحة الجزائية، وضعف التقدير الأول بالفصل بين ما فيه الحذف ودليل المحذوف مع خفاء ربط الجملة بما قبلها عليه، ولا ينبغي أن تكون من شرطية جوابها فرآه لما في ذلك من الركاكة الصناعية فإن الماضي في الجواب لا يقترن بالفاء بدون قد مع خفاء أمر إنكار رؤية سوء العمل حسناً بعد التزيين وتفريعه على ما قبله من الحكمين، وكون الإنكار لما أن المزين هو الشيطان العدو والتفريع على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِنَّ الشيطان لَكُمْ عَدُوٌّ فاتخذوه عَدُوّاً إِنَّمَا يَدْعُو حِزْبَهُ لِيَكُونُواْ مِنْ أصحاب السعير‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 6‏]‏ لا يخفى حاله فالوجه المعول عليه ما تقدم جعل عليه، وقوله تعالى‏:‏

‏{‏فَإِنَّ الله يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى مَن يَشَاء‏}‏ تعليلاً لسببية التزيين لرؤية القبيح حسناً، وفيه دفع استبعاد أن يرى الشخص القبيح حسناً بتزيين العدو إياه ببيان أن ذلك بمشيئة عز وجل التابعة للعلم المتعلق بالأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر وإيذان بأن أولئك الكفرة الذين زين لهم سء عملهم فرأوه حسناً ممن شاء الله تعالى ضلالهم، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حسرات‏}‏ تفريع عليه أي إذا كان الأمر كذلك فلا تذهب نفسك الخ، وذكر المولى سعدى جلبي أن الهمزة في ‏{‏أَفَمَنِ‏}‏ على التقدير الأول من التقديرين الذين نقلاً عن الزجاج لإنكار ذهاب نفسه صلى الله عليه وسلم عليه عليهم حسرة والفاء في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَإِنَّ الله‏}‏ الخ تعليل لما يفهمه النظم الجليل من أنه لا جدوى للتحسر، وفي «الكشاف» أنه تعالى لما ذكر الفريقين الذين كفروا والذين آمنوا قال سبحانه لنبيه صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏{‏أَفَمَن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ فَرَءاهُ حَسَناً‏}‏ يعني أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له فكأن رسول الله عليه الصلاة والسلام قال لا فقال تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِنَّ الله يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى مَن يَشَاء فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حسرات‏}‏ ويفهم من كلام الطيبي أن فاء ‏{‏فَلاَ تَذْهَبْ‏}‏ جزائية وفاء ‏{‏فَإِنَّ الله‏}‏ للتعليل وأن الجملة مقدمة من تأخير فقد قال‏:‏ إنه صلى الله عليه وسلم كان حريصاً على إيمان القوم وأن يسلك الضالين في زمرة المهتدي فقيل له عليه الصلاة والسلام على سبيل الإنكار لذلك‏:‏ أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له فلا بد أن يقر صلى الله عليه وسلم بالنفي ويقول لا فحينئذ يقال له فإاذ كان كذلك فلا تذهب نفسك عليهم حسرات فإن الله يضل من يشاء ويهدي من يشاء فقدم وأخر انتهى وفيه نظر، وفي الآيات على ما يقتضيه ظاهر كلام الزمخشري لف ونشر وبذلك صرح الطيبي قال قال‏:‏ الأحسن أن تجعل الآيات من الجمع والتقسيم والتفريق فقوله تعالى‏:‏ ‏{‏الامور يأَيُّهَا الناس إِنَّ وَعْدَ الله حَقٌّ‏}‏ جمع الفريقين معاً في حكم نداء الناس وجمع مالهما من الثواب والعقاب في حكم الوعد وحذرهما معاً عن الغرور بالدنيا والشيطان، وأما التقسيم فهو قوله تعالى‏:‏

‏{‏الذين كَفَرُواْ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ والذين ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصالحات لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 7‏]‏ وأما التفريق فقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ‏}‏ لأنه فرق فيه وبين التفاوت بين الفريقين كما قال الزمخشري أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له، وفرع على ذلك ظهور أن الفاء في ‏{‏أَفَمَنِ‏}‏ للتعقيب والهمزة الداخلة بين المعطوف والمعطوف عليه لإنكار المساواة وتقرير البون العظيم بين الفريقين وأن المختار من أوجه ذكرها السكاكي في «المفتاح» تقدير كمن هداه الله تعالى فحذف لدلالة ‏{‏فَإِنَّ الله يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى مَن يَشَاء‏}‏ ولهم في نظم الآيات الكريمة كلام طويل غير ما ذكرناه من أراده فليتبع كتب التفاسير والعربية، ولعل فيما ذكرناه مقنعاً لمن أوتي ذهناً سليماً وفهماً مستقيماً‏.‏

والحسرات جمع حسرة وهي الغم على ما فاته والندم عليه كأنه انحسر عنه ما حمله على ما ارتكبه أو انحسر قواه من فرط غم أو أدركه إعياء عن تدارك ما فرط منه، وانتصبت على أنها مفعول من أجله أي فلا تهلك نفسك للحسرات، والجمع مع أن الحسرة في الأصل مصدر صادق على القليل والكثير للدلالة على تضاعف اغتمامه عليه الصلاة والسلام على أحوالهم أو على كثرة قبائح أعمالهم الموجبة للتأسف والتحسر، و‏{‏عَلَيْهِمْ‏}‏ صلة ‏{‏تَذْهَبْ‏}‏ كما يقال هلك عليه حباً ومات عليه حزناً أو هو بيان للمتحسر عليه فيكون ظرفاً مستقراً ومتعلقه مقدر كأنه قيل‏:‏ على من تذهب‏؟‏ فقيل‏:‏ عليهم، وجوز أن يتعلق بحسرات بناء على أنه يغتفر تقديم معمول المصدر عليه إذا كان ظرفاً وهو الذي اختاره والزمخشري لا يجوز ذلك، وجوز أن يكون حسرات حالاً من ‏{‏نَّفْسَكَ‏}‏ كأن كلها صارت حسرات لفرط التحسر كما قال جرير‏:‏

مشق الهواجر لحمهن مع السري *** حتى ذهبن كلاكلا وصدوراً

يريد رجعن كلاكلا وصدوراً أي لم يبق إلا كلاكلها وصدورها، وهو الذي ذهب إليه سيبويه في البيت، وقال المبرد‏:‏ كلاكلا وصدوراً تمييز محول عن الفاعل أي حتى ذهب كلاكلها وصدورها، ومن هذا قوله‏:‏

فعلى أثرهم تساقط نفسي *** حسرات وذكرهم لي سقام

وفيه مبالغات ثلاث، وقرأ عبيد بن عمير ‏{‏زُيّنَ‏}‏ مبنياً للفاعل، ونصب ‏{‏سوأ‏}‏ وعنه أيضاً ‏{‏عَنْهُمْ أَسْوَأَ‏}‏ على ومن أفعل وأريد بأسوأ عمله الشرك، وقرأ طلحة ‏{‏مِن‏}‏ بغير فاء قال صاحب اللوامح‏:‏ فالهمزة للاستخبار والتقرير ويجوز أن تكون للنداء وحذف ما نودي لأجله أي تفكر وارجع إلى الله فإن الله الخ، والظاهر أنها للإنكار كما في قراءة الجمهور، وقرأ أبو جعفر‏.‏ وقتادة‏.‏ وعيسى‏.‏ والأشهب وشيبة‏.‏ وأبو حيوة‏.‏ وحميد‏.‏ والأعمش‏.‏ وابن محيصن ‏{‏تَذْهَبْ‏}‏ من أذهب مسنداً إلى ضمير المخاطب ‏{‏نَّفْسَكَ‏}‏ بالنصب على المفعولية ورويت عن نافع‏.‏

‏{‏إِنَّ الله عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ‏}‏ في موضع التعليل لما قبله وفيه وعيد للكفرة أي أنه تعالى عليم بما يصنعونه من القبائح فيجازيهم عليه، والآيات من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَفَمَن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ‏}‏ إلى هنا نزلت على ما روي عن ابن عباس في أبي جهل ومشركي مكة، وأخرج جويبر عن الضحاك أنها نزلت في عمر رضي الله تعالى عنه‏.‏ وأبي جهل حيث هدى الله تعالى عمر وأضل أبا جهل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏9‏]‏

‏{‏وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ ‏(‏9‏)‏‏}‏

‏{‏والله الذى أَرْسَلَ الرياح‏}‏ مبتدأ وخبر، وقرأ حمزة‏.‏ والكسائي‏.‏ وابن كثير ‏{‏الريح‏}‏ وصيغة المضارع في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أَقَلَّتْ سَحَابًا‏}‏ لحكاية الحال الماضية استحضاراً لتلك الصورة البديعة الدالة على كمال القدرة والحكمة وكثيراً ما يفعلون ذلك بفعل فيه نوع تميز وخصوصية بحال تستغرب أو تهم المخاطب أو غير ذلك، ومنه قول تأبط شرا‏:‏

ألا من مبلغ فتيان فهم *** بما لاقيت عند رحى بطان

بأني قد رأيت الغول تهوى *** بسهب كالصحيفة صحصحان

فقلت لها كلانا نضو أرض *** أخوسفر فخلى لي مكاني

فشدت شدة نحوي فأهوت *** لها كفي بمصقول يماني

فأضربها بلا دهش فخرت *** صريعاً لليدين وللجران

ولأن الإثارة خاصية للرياح وأثر لا ينفك في الغالب عنها فلا يوجد إلا بعد إيجادها فيكون مستقبلاً بالنسبة إلى الإرسال، وعلى هذا يكون استعمال المضارع على ظاهره وحقيقته من غير تأويل لأن المعتبر زمان الحكم لا زمان التكلم، والفاء دالة على عدم تراخي ذلك وهو شيء آخر وجوز أن يكون الإتيان بما يدل على الماضي ثم بما يدل على المستقبل إشارة إلى استمرار الأمر وأنه لا يختص بزمان دون زمان إذ لا يصح المضي والاستقبال في شيء واحد إلا إذا قصد ذلك، وقال الإمام‏:‏ اختلاف الفعلين لأنه لما أسند فعل الإرسال إلى الله تعالى وما يفعل سبحانه يكون بقوله عز وجل‏:‏ ‏{‏كُنَّ‏}‏ فلا يبقى في العدم زماناً ولا جزء زمان جىء بلفظ الماضي دون المستقبل لوجوب وقوعه وسرعة كونه كأنه كان ولأنه تعالى فرغ من كل شيء فهو سبحانه قدر الإرسال في الأوقات المعلومة وإلى المواضع المعينة والتقدير كالإرسال ولما أسند فعل الإثارة إلى الرياح وهي تؤلف في زمان قال سبحانه‏:‏ ‏{‏تُثِيرُ‏}‏ بلفظ المستقبل اه‏.‏

وأورد عليه قوله تعالى‏:‏ في سورة الروم ‏[‏الروم‏:‏ 48‏]‏ ‏{‏الله الذى يُرْسِلُ الرياح فَتُثِيرُ سَحَاباً‏}‏ وفي سورة الأعراف ‏[‏الأعراف‏:‏ 57‏]‏ ‏{‏وَهُوَ الذى يُرْسِلُ الرياح بُشْرًاَ بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ‏}‏ حيث جىء في الإرسال فيها بالمضارع فتأمل‏.‏

‏{‏فَسُقْنَاهُ إلى بَلَدٍ مَّيّتٍ‏}‏ قطعة من الأرض لا نبات فيها‏.‏ وقرىء ‏{‏مَّيّتٍ‏}‏ بالتخفيف وهما بمعنى واحد في المشهور‏.‏

وفي كليات أبي البقاء الكفوي الميت بالتخفيف هو الذي مات والميت بالتشديد والمائت هو الذي لم يمت بعد، وأنشد‏:‏

ومن يك ذا روح فذلك ميت *** وما الميت إلا من إلى القبر يحمل

والمعول عليه هو المشهور ‏{‏فَأَحْيَيْنَا بِهِ الارض‏}‏ أي بالمطر النازل منه المدلول عليه بالسحاب فإن بينهما تلازماً في الذهن كما في الخارج أو بالسحاب فإنه سبب السبب وإحياء الأرض إِنبات الشجر والكلأ فيها ‏{‏بَعْدَ مَوْتِهَا‏}‏ يبسها وخلوها عن ذلك، وإيراد الفعلين بصيغة الماضي للدلالة على التحقيق، وإسنادهما إلى نون العظمة المنبىء عن الاختصاص به تعالى لما فيهما من مزيد الصنع ولتكميل المماثلة بين إحياء الأرض وبين البعث الذي شبه به بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏كَذَلِكَ النشور‏}‏ في كمال الاختصاص بالقدرة الربانية، وقال الإمام عليه الرحمة‏:‏ أسند ‏{‏أُرْسِلَ‏}‏ إلى الغائب وساق ‏{‏وأحيى‏}‏ إلى المتكلم لأنه في الأول عرف سبحانه نفسه بفعل من الأفعال وهو الإرسال ثم لما عرف قال تعالى‏:‏ أنا الذي عرفتني سقت السحاب وأحييت الأرض ففي الأول كان تعريفاً بالفعل العجيب وفي الثاني كان تذكيراً بالنعمة فإن كمال نعمتي الرياح والسحب بالسوق والإحياء، وهو كما ترى‏.‏

وقال سبحانه‏:‏ فأحيينا به الأرض دون فأحييناه أي البلد الميت به تعليقاً للإحياء بالجنس المعلوم عند كل أحد وهو الأرض ولأن ذلك أوفق بأمر البعث، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏الارض بَعْدَ مَوْتِهَا‏}‏ مع أن الأحياء مؤذن بذلك لما فيه من الإشارة إلى أن الموت للأرض الذي تعلق بها الإحياء معلوم لهم وبذلك يقوى أمر التشبيه فليتأمل‏.‏

والنشور على ما في «البحر» مصدر نشر الميت إذا حي قال الأعشى‏:‏

حتى يقول الناس مما رأوا *** يا عجباً للميت الناشر

وفي نهاية ابن الأثير يقال نشر الميت ينشر نشوراً إذا عاش بعد الموت وأنشره الله تعالى أحياه، وقال الراغب‏:‏ قيل نشر الله تعالى الميت وأنشره بمعنى والحقيقة أن نشر الله تعالى الميت مستعار من نشر الثوب أي بسطه كما قال الشاعر‏:‏

طوتك خطوب دهرك بعد نشر *** كذاك خطوبه طياً ونشراً

والمراد بالنشور هنا إحياء الأموات في يوم الحساب وهو مبتدأ والجار والمجرور قبله في موضع الخبر وقيل الكاف في حيز الرفع على الخبرية أي مثل ذلك الإحياء الذي تشاهدونه إحياء الأموات يوم القيامة في صحة المقدورية وسهولة التأتي من غير تفاوت بينهما أصلاً سوى الألف في الأول دون الثاني، وقال أبو حيان‏:‏ وقع التشبيه بجهات لما قبلت الأرض الميتة الحياة اللائقة بها كذلك الأعضاء تقبل الحياة أو كما أن الريح تجمع قطع السحاب كذلك يجمع الله تعالى أجزاء الأعضاء وأبعاض الموتى أو كما يسوق سبحانه السحاب إلى البلد الميت يسوق عز وجل الروح والحياة إلى البدن، وقال بعضهم‏:‏ التشبيه باعتبار الكيفية‏.‏

فقد أخرج ابن جرير‏.‏ وغيره عن عبد الله بن مسعود رضي الله تعالى عنه قال‏:‏ يقوم ملك بالصور بين السماء والأرض فينفخ فيه فلا يبقى خلق لله في السماوات والأرض إلا من شاء الله تعالى إلا مات ثم يرسل الله تعالى من تحت العرش ماء كمني الرجال فتنبت أجسامهم من ذلك الماء وقرأ الآية ثم يقوم ملك فينفخ فيه فتنطلق كل نفس إلى جسدها، وفي حديث مسلم مرفوعاً ينزل الله تعالى مطراً كأنه الطل فينبت أجساد الناس‏.‏

ونبات الأجساد من عجب الذنب على ما ورد في الآثار وقد جاء أنه لا يبلى وهو العظم الذي في أسفل الصلب عند العجز، وقال أبو زيد الوقواقي‏:‏ هو جوهر فرد يبقى من هذه النشأة لا يتغير، ولا حاجة إلى التزام أنه جوهر فرد، ووراء ذلك أقوال عجيبة في هذا العجب فقيل هو العقل الهيولاني، وقيل بل الهيولى، وعن الغزالي إنما هو النفس وعليها تنشأ النشأة الآخرة، وعن الشيخ الأكبر أنه العين الثابت من الإنسان، وعن بعض المتكلمين أنه الأجزاء الأصلية، وقال الملا صدرا الشيرازي في أسفاره‏:‏ هو عندنا القوة الخيالية لأنها آخر الأكوان الحاصلة في الإنسان من القوى الطبيعية والحيوانية والنباتية المتعاقبة في الحدوث للمادة الإنسانية في هذا العالم وهي أول الأكوان الحاصلة في النشأة الآخرة ثم بين ذلك بما بين وأنه لأضعف من بيت العنكبوت وأوهن‏.‏ والمعول عليه ما يوافق فهم أهل اللسان، وأي حاجة إلى التأويل بعد التصديق بقدرة الملك الديان جل شأنه وعظم سلطانه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏10‏]‏

‏{‏مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُولَئِكَ هُوَ يَبُورُ ‏(‏10‏)‏‏}‏

‏{‏مَن كَانَ يُرِيدُ العزة‏}‏ الشرف والمنعة من قولهم أرض عزاز أي صلبة وتعريفها للجنس، والآية في الكافرين كانوا يتعززون بالأصنام كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏واتخذوا مِن دُونِ الله ءالِهَةً لّيَكُونُواْ لَهُمْ عِزّاً‏}‏ ‏[‏مريم‏:‏ 1 8‏]‏ والذين آمنوا بألسنتهم من غير مواطأة قلوبهم كانوا يتعززون بالمشركين كما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏الذين يَتَّخِذُونَ الكافرين أَوْلِيَاء مِن دُونِ المؤمنين أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ العزة‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 139‏]‏ ومن اسم شرط وما بعده فعل الشرط، والجمع بين كان ويريد للدلالة على دوام الإرادة واستمرارها، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَلِلَّهِ العزة جَمِيعاً‏}‏ دليل الجواب ولا يصح جعله جواباً من حيث الصناعة لخلوه عن ضمير يعود على من، وقد قالوا‏:‏ لا بد أن يكون في جملة الجواب ضمير يعود على اسم الشرط إذا لم يكن ظرفاً، والتقدير من كان يريد العزة فليطلبها من الله تعالى فلله وحده لا لغيره العزة فهو سبحانه يتصرف فيها كما يريد فوضع السبب موضع المسبب لأن الطلب ممن هي له وفي ملكه جميعها مسبب عنه، وتعريف العزة للاستغراق بقرينة ‏{‏جَمِيعاً‏}‏ وانتصابه على الحال، والمراد عزة الدنيا والآخرة، وتقديم الخبز على المبتدأ للاختصاص كما أشرنا إليه‏.‏

ولا ينافي ذلك قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلِلَّهِ العزة وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ‏}‏ ‏[‏المنافقون‏:‏ 8‏]‏ لأن ما لله تعالى وحده العزة بالذات وما للرسول صلى الله عليه وسلم العزة بواسطة قربه من الله تعالى وما للمؤمنين العزة بواسطة الرسول عليه الصلاة والسلام، وكأنه للإشارة إلى ذلك أعيد الجار، وقدر بعضهم الجواب فليطع الله تعالى، وأيد بما رواه أنس كما في «مجمع البيان» عن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ ‏"‏ إن ربكم يقول كل يوم أنا العزيز فمن أراد عز الدارين فليطع العزيز ‏"‏ ومن قدر فليطلبها من الله تعالى قال‏:‏ إن الطلب منه تعالى إنما يكون بالطاعة والانقياد، وعن الفراء المعنى من كان يريد علم العزة أي القدرة على القهر لمن هي فلينسبها إلى الله تعالى فهي له تعالى وحده، وقيل‏:‏ المعنى من كان يريد العزة أي الغلبة فهو مغلوب لأن الغلبة لله تعالى وحده ولا تتم إلا به عز وجل ونسب هذا إلى مجاهد، وقيل‏:‏ تعريف العزة الأولى للاستغراق أيضاً أو للعهد والمراد الفرد الكامل، والمعنى من كان يريد العزة جميعها أو الفرد الكامل منها وهي العزة التي لا يشوبها ذلة من وجه فهو لا ينالها فإنها لله تعالى وحده، وهذا القول أحسن من القولين قبله، وأظهر الأقوال عندي الأول وهو منسوب إلى قتادة، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِلَيْهِ يَصْعَدُ الكلم الطيب‏}‏ إلى آخره كالبيان لطريق تحصيل العزة وسلوك السبيل إلى نيلها وهو الطاعة القولية والفعلية، وقيل‏:‏ بيان لكون العزة كلها لله تعالى وبيده سبحانه لأنها بالطاعة وهي لا يعتد بها ما لم تقبل، وقيل‏:‏ استئناف كلام، وعلى الأول المعول‏.‏

و ‏{‏الكلم‏}‏ اسم جنس جمعي عند جمع واحده كلمة، والمراد بالكلم الطيب على ما في «الكشاف» و«البحر» عن ابن عباس لا إله إلا الله، ومعنى كونه طيباً على ما قيل أن العقل السليم يستطيبه ويستلذه لما فيه من الدلالة على التوحيد الذي هو مدار النجاة والوسيلة إلى النعيم المقيم أو يستلذه الشرع أو الملائكة عليهم السلام، وقيل‏:‏ إنه حسن يقبله العقل ولا يرده، وإطلاق الكلم على ذلك إن كان واحده الكلمة بالمعنى الحقيقي ظاهر لتضمنه عدة كلمات لكن في وصفه بالطيب بالنظر إلى غير الاسم الجليل خفاء؛ ولعل ذلك باعتبار خصوصية التركيب، وإن كان واحده هنا الكلمة بالمعنى المجازي كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبّكَ‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 5 11‏]‏؛ و‏{‏كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 100‏]‏ وقوله عليه الصلاة والسلام‏:‏ «أصدق كلمة قالها شاعر كلمة لبيد» وقولهم لا إله إلا الله كلمة التوحيد إلى ما لا يحصى كثرة فإطلاق الكلم على ذلك لتعدده بتعدد القائل‏.‏ وكأن القرينة على إرادة المعنى المجازي للكلمة الصادق على الكلام الوصف بالطيب بناءً على أن ما يستطيب ويستلذ هو الكلام دون الكلمة العرية عن إفادة حكم تنبسط منه النفس أو تنقبض‏.‏

أو يقال‏:‏ إن كثرة إطلاق الكلمة على الكلام وشيوعه فيما بينهم حتى قال بعضهم كما نقل الحمصي في حواشي التصريح عن بعض شراح الآجرومية أنه حقيقية لغوية تغني عن القرينة، وأخرج ابن جرير‏.‏ وابن المنذر‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ والبيهقي في الأسماء والصفات عن الحبر أنه فسر الكلم الطيب بذكر الله تعالى، وقيل‏:‏ هو سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، وهو ظاهر أثر أخرجه ابن مردويه‏.‏ والديلمي عن أبي هريرة‏.‏

وقيل‏:‏ هو سبحان الله وبحمده والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وتبارك الله، وهو ظاهر أثر أخرجه جماعة عن ابن مسعود، وأخرجه ابن أبي حاتم عن شهر بن حوشب أنه القرآن، وقيل‏:‏ هو الثناء بالخير على صالحي المؤمنين، وقيل‏:‏ هو الدعاء الذي لا ظلم فيه، وقال الإمام وبه اقتدى‏:‏ المختار أنه كل كلام هو ذكر الله تعالى أو هو لله سبحانه كالنصيحة والعلم، وأما ما أفاده كلام الملا صدرا في أسفاره من أنه النوس الطاهرة الزكية فإنه تطلق الكلمة على النفس إذا كانت كذلك كما قال تعالى في عيسى عليه السلام‏:‏ ‏{‏وَكَلِمَتُهُ ألقاها إلى مَرْيَمَ‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 171‏]‏ فلا ينبغي أن يعد في عداد أقوال المفسرين كما لا يخفى؛ وصعود الكلم إليه تعالى مجاز مرسل عن قبوله بعلاقة اللزوم أو استعارة بتشبيه القبول بالصعود، وجوز أن يجعل الكلم مجازاً عما كتب فيه بعلاقة الحلول أو يقدر مضاف أي إليه يصعد صحيفة الكلم الطيب أو يشبه وجوده الخارجي هنا ثم الكتابي في السماء بالصعود ثم يطلق المشبه به على المشبه ويشتق منه الفعل على ما هو المعروف في الاستعارة التبعية، وقيل‏:‏ لا مانع من اعتبار حقيقة الصعود للكلم فلله تعالى تجسيد المعاني، وكون الصعود إليه عز وجل من المتشابه والكلام فيه شهير، والكلام بعد ذلك كناية عن قبوله والاعتناء بشأن صاحبه، وتقديم الجار والمجرور لإفادة الحصر، وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه‏.‏

وابن مسعود رضي الله تعالى عنه‏.‏ والسلمي‏.‏ وإبراهيم ‏{‏يَصْعَدُ‏}‏ من أصعد الكلام الطيب بالنصب، وقال ابن عطية‏:‏ وقرأ الضحاك ‏{‏يَصْعَدُ‏}‏ بضم الياء ولم يذكر مبنياً للفاعل ولا مبنياً للمفعول ولا إعراب ما بعده، وفي «الكشاف» وقرىء ‏{‏إِلَيْهِ يَصْعَدُ الكلم الطيب‏}‏ على البناء للمفعول و‏{‏إِلَيْهِ يَصْعَدُ الكلم الطيب‏}‏ من أصعد والمصعد هو الرجل أي يصعد إلى الله عز وجل الكلم الطيب، وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما ‏{‏إِلَيْهِ يَصْعَدُ‏}‏ من صعد الكلام بالرفع‏.‏

‏{‏والعمل الصالح يَرْفَعُهُ‏}‏ مبتدأ وخبر على المشهور، واختلف في فاعل ‏{‏يَرْفَعُ‏}‏ فقيل ضمير يعود على العمل الصالح وضمير النصب يعود على ‏{‏الكلم‏}‏ أي والعمل الصالح يرفع الكلم الطيب وروي ذلك عن ابن عباس‏.‏ والحسن‏.‏ وابن جبير‏.‏ ومجاهد‏.‏ والضحاك‏.‏ وشهر بن حوشب على ما أخرجه عنه سعيد بن منصور وغيره‏.‏

وأخرج ابن جرير‏.‏ وابن المنذر‏.‏ وابن أبي حاتم‏.‏ والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس أنه فسر العمل الصالح بأداء الفرائض ثم قال‏:‏ فمن ذكر الله تعالى وأدى فرائضه حمل عمله ذكر الله تعالى فصعد به إلى الله تعالى ومن ذكر الله تعالى ولم يؤد فرائضه رد كلامه على عمله وكان عمله أولى به، وتعقب ذلك ابن عطية فقال‏:‏ هذا قول يرد معتقد أهل السنة ولا يصح عن ابن عباس، والحق أن العاصي بترك فرائضه إذا ذكر الله تعالى وقال كلاماً طيباً كتب له ذلك وتقبل منه وعليه وزر ترك الفرائض، والله تعالى يتقبل من كل من اتقى الشرك انتهى‏.‏

ولعل المراد برفع العمل الصالح الكلم الطيب رفع قدره وجعله بحيث يترتب عليه من الثواب ما لم يترتب عليه إذا كان بلا عمل، وحديث ‏"‏ لا يقبل الله قولاً إلا بعمل ولا يقبل قولاً وعملاً إلا بنية ولا يقبل قولاً وعملاً ونية إلا بإصابة السنة ‏"‏ المذكور في «الكشاف» لا أظن صحته، وقيل‏:‏ إنه لو سلم صحته فالمراد نفي القبول التام؛ ويجوز أن يكون المراد برفعه إياه تحقيقه وتقويته وذلك باعتبار أن الكلام الطيب هو الإيمان فإنه لا شك أن العمل الصالح يثبت الإيمان ويحققه بإظهار آثاره إذ به يعلم التصديق القلبي، وقيل‏:‏ الفاعل ضمير يعود على الكلم الطيب وضمير النصب يعود على العمل الصالح أي يرفع الكلم الطيب العمل الصالح‏.‏

ونسب أبو حيان هذا القول إلى أبي صالح‏.‏ وشهر بن حوشب، وأيد بقراءة عيسى‏.‏ وابن أبي عبلة ‏{‏والعمل الصالح‏}‏ بالنصب على الاشتغال، وفيه بحث لعدم تعين ضمير ‏{‏الكلم‏}‏ للفاعلية عليها، ومعنى رفع الكلم الطيب العمل الصالح قيل أن يزيده بهجة وحسناً‏.‏ ومن فسر الكلم الطيب بالتوحيد قال‏:‏ معنى ذلك جعله مقبولاً فإن العمل لا يقبل إلا بالتوحيد، وقيل‏:‏ الفاعل ضميره تعالى وضمير النصب يعود على العمل، وأخرج ذلك ابن المبارك عن قتادة أي والعمل الصالح يرفعه الله تعالى ويقبله‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ هذا أرجح الأقوال عندي، وقيل‏:‏ ضمير الفاعل يعود على العمل وكذا الضمير المنصوب والكلام على حذف مضاف أي والعمل الصالح يرفع عامله ويشرفه، ونسب ذلك أبو حيان إلى ابن عباس ثم قال‏:‏ ويجوز عندي أن يكون ‏{‏العمل‏}‏ معطوفاً على ‏{‏يَصْعَدُ الكلم‏}‏ و‏{‏يَرْفَعُهُ‏}‏ استئناف أخبار أي يرفعهما الله تعالى، ووحد الضمير لاشتراكهما في الصعود والضمير قد يجري مجرى اسم الإشارة فيكون لفظه مفرداً والمراد به التثنية فكأنه قيل‏:‏ ليس صعودهما من ذاتهما بل ذلك برفع الله تعالى إياهما اه، وهو خلاف الظاهر جداً، ومثله ما نسبه إلى ابن عباس وأنا لا أظن صحة نسبته إليه، وعلى التسليم يحتمل أنه رضي الله تعالى عنه أراد بقوله العمل الصالح يرفع عامله ويشرفه بيان ما تشير إليه الآية في الجملة‏.‏ والذي يتبادر إلى ذهني من الآية ما روي عن قتادة واختاره ابن عطية، وتخصيص العمل الصالح برفع الله تعالى إياه على ذلك قيل لما فيه من الكلفة والمشقة إذ هو الجهاد الأكبر، وظاهر هذا أن العمل أشرف من الكلام ولا كلام في ذلك إذا أريد بالعمل الصالح ما يشمل العمل القلبي كالتصديق، ولعل الكلام عليه نظير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلَمَّا جَاء موسى لميقاتنا‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 143‏]‏ وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏سُبْحَانَ الذى أسرى بِعَبْدِهِ‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 1‏]‏ وكلام الإمام صريح في أن الكلم الطيب المفسر بالذكر أشرف من العمل حيث جعل صعود الكلم بنفسه دليل ترجيحه على العمل الذي يرفعه غيره، وقال في وجه ذلك‏:‏ الكلام شريف فإن امتياز الإنسان عن كل حيوان بالنطق والعمل حركة وسكون يشترك فيه الإنسان وغيره والشريف إذا وصل إلى باب الملك لا يمنع ومن دونه لا يجد الطريق إلا عند الطلب، ويدل على هذا أن الكافر إذا تكلم بكلمة الشهادة أمن من عذاب الدارين إن كان ذلك عن صدق وأمن في نفسه ودمه وحرمه في الدنيا إن كان ظاهراً ولا كذلك العمل بالجوارح، وأيضاً أن القلب هو الأصل وما فيه لا يظهر إلا باللسان وما في اللسان لا يبين صدقه إلا بالفعل فالقول أقرب إلى القلب من الفعل فيكون أشرف منه، اه وفي القلب منه شيء فتدبر‏.‏

‏{‏والذين يَمْكُرُونَ السيئات‏}‏ أي المكرات السيآت أو أصناف المكرات السيآت على أن ‏{‏السيآت‏}‏ صفة لمحذوف وليس مفعولاً به ليمكرون لأن مكر لازم، وجوز أن يكون مفعولاً على تضمين يقصدون أو يكسبون وعلى الأول فيه مبالغة للوعيد الشديد على قصد المكر أو هو إشارة إلى عدم تأثير مكرهم، والموصول مبتدأ وجملة قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والكافرون لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ‏}‏ خبره أي لهم بسبب مكرهم عذاب شديد لا يقادر قدره ولا يعبأ بالنسبة إليه بما يمكرون‏.‏ والآية على ما روي عن أبي العالية في الذين مكروا برسول الله صلى الله عليه وسلم في دار الندوة كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الذين كَفَرُواْ لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 0 3‏]‏ والمضارع لحكاية الحال الماضية، ووضع اسم الإشارة موضع ضميرهم في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ‏}‏ للإيذان بكمال تميزهم بما هم عليه من الشر والفساد عن سائر المفسدين واشتهارهم بذلك، وما فيه من معنى البعد للتنبيه على ترامي أمرهم في الطغيان وبعد منزلتهم في العدوان أي ومكر أولئك المفسدين المشهورين ‏{‏هُوَ يَبُورُ‏}‏ أي يفسد، وأصل البوار فرط الكساد أو الهلاك فاستعير هنا للفساد عدم التأثير لأن فرط الكساد يؤدي إلى الفساد كما قيل كسد حتى فسد أو لأن الكاسد يكسد في الغالب لفساده ولأن الهالك فاسد لا أثر له، و‏{‏مَكَرَ‏}‏ مبتدأ خبره جملة ‏{‏هُوَ يَبُورُ‏}‏ وتقديم الضمير للتقوى أو الاختصاص أي مكرهم هو يفسد خاصة لا مكرنا بهم، وأجاز الحوفي‏.‏ وأبو البقاء كون الخبر جملة ‏{‏يَبُورُ‏}‏ و‏{‏هُوَ‏}‏ ضمير فصل‏.‏ وتعقبه في «البحر» بأن ضمير الفصل لا يكون ما بعده فعلاً ولم يذهب إلى ذلك أحد فيما علمنا إلا عبد القاهر الجرجاني في شرح الإيضاح له فإنه أجاز في كان زيد هو يقوم أن يكون هو فصلاً‏.‏ ورد ذلك عليه‏.‏

وجوز أبو البقاء أيضاً كون ‏{‏هُوَ‏}‏ تأكيداً للمبتدأ، والظاهر ما قدمناه، وقد أبار الله تعالى أولئك الماكرين بعد إبارة مكرهم حيث أخرجهم من مكة وقتلهم وأثبتهم في قليب بدر فجمع عليهم مكراتهم الثلاث التي اكتفوا في حقه عليه الصلاة والسلام بواحدة منهن وحقق عز وجل فيهم قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ الله والله خَيْرُ الماكرين‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 54‏]‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ يَحِيقُ المكر السيىء إِلاَّ بِأَهْلِهِ‏}‏ ‏[‏فاطر‏:‏ 3 4‏]‏ ووجه ارتباط الآية بما قبلها على ما ذكره شيخ الإسلام أنها بيان لحال الكلم الخبيث والعمل السيء وأهلهما بعد بيان حال الكلم الطيب والعمل الصالح‏.‏

وقال في «الكشف»‏:‏ كأنه لما حصر سبحانه العزة وخصها به تعالى يعطيها من يشاء وأرشد إلى نيل ما به ينال ذلك المطلوب ذكر على سبيل الاستطراد حال من أراد العزة من عند غيره عز وجل وأخذ في إهانة من أعزه الله تعالى فوق السماكين قدراً وما رجع إليهم من وبال ذلك كالاستشهاد لتلك الدعوى وهو خلاصة ما ذكره الطيبي في وجه الانتظام، وروي عن مجاهد‏.‏

وسعيد بن جبير‏.‏ وشهر بن حوشب أن الآية في أصحاب الرياء وهي متصلة بما عندها على ما روي عن شهر حيث قال‏:‏ ‏{‏والذين يَمْكُرُونَ‏}‏ أي يراؤن ‏{‏شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ هُوَ يَبُورُ‏}‏ هم أصحاب الرياء عملهم لا يصعد، وقال الطيبي‏:‏ إن الجملة على هذه الرواية عطف على جملة الشرط والجزاء أعني قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَن كَانَ يُرِيدُ العزة‏}‏ الخ فيجب حينئذٍ مراعاة التطابق بين القرينتين والتقابل بين الفقرتين بحسب الإمكان بأن يقدر في كل منهما ما يحصل به التقابل بدلالة المذكور في الأولى على المتروك في الأخرى وبالعكس اه ولا يخفى بعده، وأياً ما كان فالمضارع للاستمرار التجددي‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏11‏]‏

‏{‏وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجًا وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ ‏(‏11‏)‏‏}‏

‏{‏والله خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ‏}‏ دليل آخر على صحة البعث والنشور أي خلقكم ابتداءً منه في ضمن خلق آدم عليه السلام خلقاً إجمالياً ‏{‏ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ‏}‏ أي ثم خلقكم منها خلقاً تفصيلياً ‏{‏ثُمَّ جَعَلَكُمْ أزواجا‏}‏ أي أصنافاً ذكراناً وإناثاً كما قال سبحانه‏:‏ ‏{‏أَوْ يُزَوّجُهُمْ ذُكْرَاناً وإناثا‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 0 5‏]‏ وأخرجه ابن أبي حاتم عن السدي، وأخرج هو وغيره عن قتادة أنه قال قدر بينكم الزوجية وزوج بعضكم بعضاً ‏{‏وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أنثى وَلاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ‏}‏ حال من الفاعل ومن زائدة أي إلا ملتبسة بعلمه تعالى ومعلومية الفاعل راجعة إلى معلومية أحواله مفصلة ومنها حال ما حملته الأنثى ووضعته فجعله من ذلك أبلغ معنى وأحسن لفظاً من جعله من المفعول أعني المحمول والموضوع لأن المفعول محذوف متروك كما صرح به الزمخشري في حم السجدة، وجعله حالاً من الحمل والوضع أنفسهما خلاف الظاهر ‏{‏وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ‏}‏ أي من أحد أي وما يمد في عمر أحد وسمي معمراً باعتبار الأول نحو ‏{‏إِنّى أَرَانِى أَعْصِرُ خَمْرًا‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 36‏]‏ ومن قتل قتيلاً على ما ذكر غير واحد وهذا لئلا يلزم تحصيل الحاصل، وجوز أن يقال لأن ‏{‏يُعَمَّرُ‏}‏ مضارع فيقتضي أن لا يكون معمراً بعد ولا ضرورة للحمل على الماضي ‏{‏وَلاَ يُنقَصُ مِنْ عُمُرِهِ‏}‏ الضمير عائد على معمر آخر نظير ما قال ابن مالك في عندي درهم ونصفه أي نصف درهم آخر، ولا يضر في ذلك احتمال أن يكون المراد مثل نصفه لأنه مثال وهو استخدام أو شبيه به وإلى ذلك ذهب الفراء وبعض النحويين ولعله الأظهر، وفسروا المعمر بالمزاد عمره بدليل ما يقابله من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ يُنقَصُ‏}‏ الخ وهو الذي دعاهم إلى إرجاع الضمير إلى نظير المذكور دون عينه ضرورة أنه لا يكون المزيد في عمره منقوصاً من عمره، وقيل‏:‏ عليه هب أن مرجع الضمير معمر آخر أليس قد نسب النقص في العمر إلى معمر وقد قلتم إنه المزاد عمره‏.‏ أجيب بأن الأصل وما يعمر من أحد فسمي معمراً باعتبار ما يؤول إليه وعاد الضمير باعتبار الأصل المحول عنه فمآل ذلك ولا ينقص من عمر أحد أي ولا يجعل من ابتداء الأمر ناقصاً فهو نظير قولهم ضيق فم الركية، وقال آخرون‏:‏ الضمير عائد على المعمر الأول بعينه والمعمر هو الذي جعل الله تعالى له عمراً طال أو قصر؛ ولا مانع أن يكون المعمر ومن ينقص من عمره شخصاً واحداً والمراد بنقص عمره ما يمر منه وينقضي مثلاً يكتب عمره مائة سنة ثم يكتب تحته مضى يوم مضى يومان وهكذا حتى يأتي الخ وروي هذا عن ابن عباس‏.‏

وابن جبير‏.‏ وأبي مالك وحسان بن عطية‏.‏ والسدي، وقيل بمعناه‏:‏

حياتك أنفاس تعد فكلما *** مضى نفس منها انتقصت به جزأ

وقيل الزيادة والنقص في عمر واحد باعتبار أسباب مختلفة أثبتت في اللوح كما ورد في الخبر الصدقة تزيد في العمر فيجوز أن يكون أحد معمراً أي مزاداً في عمره إذا عمل عملاً وينقص من عمره إذا لم يعمله، وهذا لا يلزم منه تغيير التقدير لأنه في تقديره تعالى معلق أيضاً وإن كان ما في علمه تعالى الأزلي وقضائه المبرم لا يعتريه محو على ما عرف عن السلف ولذا جاز الدعاء بطول العمر‏.‏

وقال كعب‏:‏ لو أن عمر رضي الله تعالى عنه دعا الله تعالى أخر أجله، ويعلم من هذا أن قول ابن عطية‏:‏ هذا قول ضعيف مردود يقتضي القول بالأجلين كما ذهبت إليه المعتزلة ليس بشيء، ومن العجيب قول ابن كمال‏:‏ النظر الدقيق يحكم بصحة أن المعمر أي الذي قدر له عمر طويل يجوز أن يبلغ ذلك العمر وأن لا يبلغ فيزيد عمره على الأول وينقص على الثاني ومع ذلك لا يلزم التغيير في التقدير لأن المقدر في كل شخص هو الأنفاس المعدودة لا الأيام المحدودة والأعوام الممدودة ثم قال‏:‏ فافهم هذا السر العجيب وكتب في الهامش حتى ينكشف لك سر اختيار حبس النفس ويتضح وجه صحة قوله عليه الصلاة والسلام‏:‏ «إن الصدقة والصلة تعمران الديار وتزيدان في الأعمار» اه‏.‏ وتعقبه الشهاب الخفاجي بأنه مما لا يعول عليه عاقل ولم يقل به أحد غير بعض جهلة الهنود مع أنه مخالف لما ورد في الحديث الصحيح الذي أخرجه مسلم‏.‏ والنسائي‏.‏ وابن أبي شيبة‏.‏ وأبو الشيخ عن عبد الله بن مسعود من قول النبي صلى الله عليه وسلم لأم حبيبة وقد قالت‏:‏ اللهم امتعني بزوجي النبي صلى الله عليه وسلم وبأبي أبي سفيان وبأخي معاوية، سألت الله تعالى لآجال مضروبة وأيام معدودة الحديث وأطال الجلبي في رده وهو غني عنه اه‏.‏

وقال بعضهم‏:‏ يجوز أن لا يبلغ من قدر له عمر طويل ما قدر له بأن يغير ما قدر أولاً بتقدير آخر ولا حجر على الله تعالى، ويشير إلى ذلك قوله عليه الصلاة والسلام في حديث التراويح «خشيت أن تفرض عليكم» وقوله صلى الله عليه وسلم في دعاء القنوت «وقنى شر ما قضيت» وخوفه عليه من الله تعالى آلاف آلاف صلاة وسلام من قيام الساعة إذا اشتدت الريح مع إخباره بأن بين يديها خروج المهدي والدجال والدابة وطلوع الشمس من مغربها إلى غير ذلك مما لم يحدث بعد، وغاية ما يلزم من ذلك تغير المعلوم ولا يلزم منه تغير العلم على ما بين في موضعه وعلى هذا لا إشكال في خبر

‏"‏ الصدقة تزيد في العمر ‏"‏ ويتضح أمر فائدة الدعاء، وما يحكي عن بعضهم من نفي القضاء المبرم يرجع إليه، وقد رأيت كراسة لبعض الأفاضل أطال الكلام فيها لتشييد هذا القول وتثبيت أركانه، والحق عندي أن ما في العلم الأزلي المتعلق بالأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر لا يتغير ويجب أن يقع كما علم وإلا يلزم الانقلاب، وما يتبادر منه خلاف ذلك إذا صح مؤول، وخبر ‏"‏ الصدقة تزيد في العمر ‏"‏ قيل إنه خبر آحاد فلا يعارض القطعيات، وقيل المراد أن الصدقة وكذا غيرها من الطاعات تزيد فيما هو المقصود الأهم من العمر وهو اكتساب الخير والكمال والبركة التي بها بها تستكمل النفوس الإنسانية فتفوز بالسعادة الأبدية، والدعاء حكمه حكم سائر الأسباب من الأكل والشرب والتحفظ من شدة الحر والبرد مثلاً ففائدته كفائدتها، وقيل هو لمجرد إظهار الاحتياج والعبودية فليتدبر‏.‏

وقيل الضمير للمعمر والنقص لغيره أي ولا ينقص من عمر المعمر لغيره بأن يعطى له عمر ناقص من عمره، وقيل الضمير للمنقوص من عمره وهو وإن لم يصرح به في حكم المذكور كما قيل‏:‏

وبضدها تتبين الأشياء *** فيكون عائداً على ما علم من السياق أي ولا ينقص من عمر المنقوص من عمره بجعله ناقصاً‏.‏

وقرأ الحسن‏.‏ وابن سيرين‏.‏ وعيسى ‏{‏وَلاَ يُنقَصُ‏}‏ بالبناء للفاعل وفاعله ضمير المعمر أو ‏{‏عُمُرِهِ‏}‏ و‏{‏مِنْ‏}‏ زائدة في الفاعل وإن كان متعدياً جاز كونه ضمير الله تعالى‏.‏ وقرأ الأعرج ‏{‏مِنْ عُمُرِهِ‏}‏ بسكون الميم ‏{‏إِلاَّ فِى كتاب‏}‏ عن ابن عباس هو اللوح المحفوظ، وجوز أن يراد به صحيفة الإنسان فقد أخرج ابن المنذر‏.‏ وابن أبي حاتم عن حذيفة بن أسيد الغفاري قال قال‏:‏ رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «يدخل الملك على النطفة بعدما تستقر في الرحم بأربعين أو بخمس وأربعين ليلة فيقول يا رب أشقي أم سعيد أذكر أم أنثى فيقول الله تعالى ويكتب ثم يكتب عمله ورزقه وأجله وأثره ومصيبته ثم تطوى الصحيفة فلا يزاد فيها ولا ينقص منها، وجوز أيضاً أن يراد به علم الله عز وجل، وذكر في ربط الآيات إن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والله خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ‏}‏ الخ مساق للدلالة على القدرة الكاملة وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏مَا تَحْمِلُ مِنْ أنثى‏}‏ الخ للعلم الشامل وقوله عز وجل‏:‏ ‏{‏وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ‏}‏ الخ لإثبات القضاء والقدر، والمعنى وما يعمر منكم خطاباً لأفراد النوع الإنساني وأيد بذلك الوجه الأول من أوجه ‏{‏وَمَا يُعَمَّرُ‏}‏ الخ ‏{‏إِنَّ ذلك‏}‏ أي ما ذكر من الخلق وما بعده مع كونه محاراً للعقول والأفهام ‏{‏عَلَى الله يَسِيرٌ‏}‏ لاستغنائه تعالى عن الأسباب فكذلك البعث والنشور‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏12‏]‏

‏{‏وَمَا يَسْتَوِي الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ‏(‏12‏)‏‏}‏

‏{‏وَمَا يَسْتَوِى البحران هذا عَذْبٌ‏}‏ طيب ‏{‏فُرَاتٌ‏}‏ كاسر العطش ومزيله‏.‏

وقال الراغب‏:‏ الفرات الماء العذب يقال للواحد والجمع، ولعل الوصف على هذا على طرز أسود حالك وأصفر فاقع ‏{‏سَائِغٌ شَرَابُهُ‏}‏ سهل انحداره لخلوه مما تعافه النفس‏.‏ وقرأ عيسى ‏{‏سيغ‏}‏ كميت بالتشديد، وجاء كذلك عن أبي عمرو‏.‏ وعاصم، وقرأ عيسى أيضاً ‏{‏سيغ‏}‏ كميت بالتخفيف ‏{‏فُرَاتٌ وهذا مِلْحٌ‏}‏ متغير طعمه التغير المعروف، وقرأ أبو نهيك‏.‏ وطلحة ‏{‏مِلْحٌ‏}‏ بفتح الميم وكسر اللام، قال أبو الفتح الرازي‏:‏ وهي لغة شاذة، وجوز أن يكون مقصوراً من مالح للتخفيف، وهو مبني على ورود مالح والحق وروده بقلة وليس بلغة رديئة كما قيل‏.‏

وفرق الإمام بين الملح والمالح بأن الملح الماء الذي فيه الطعم المعروف من أصل الخلقة كماء البحر والمالح الماء الذي وضع فيه ملح فتغير طعمه ولا يقال فيه إلا مالح ولم أره لغيره، وقال بعضهم‏:‏ لم يرد مالح أصلاً وهو قول ليس بالمليح ‏{‏أُجَاجٌ‏}‏ شديد الملوحة والحرارة من قولهم أجيج النار وأجتها، ومن هنا قيل هو الذي يحرق بملوحته، وهذا مثل ضرب للمؤمن والكافر، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمِن كُلّ‏}‏ أي من كل واحد منهما ‏{‏تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً‏}‏ أي غضا جديداً وهو السمك على ما روي عن السدى، وقيل الطير والسمك واختار كثير الأول، والتعلير عن السمك باللحم مع كونه حيواناً قيل للتلويح بانحصار الانتفاع به في الأكل، ووصفه بالطراوة للاشعار بلطافته والتنبيه على المسارعة إلى أكله لئلا يتسارع إليه الفساد كما ينبىء عنه جعل كل من البحرين مبدأ كله‏.‏

واستدل مالك‏.‏ والثوري بالآية حيث سمي فيها السمك لحما على حنث من حلف لا يأكل لحماً وأكل سمكاً، وقال غيرهما‏:‏ لا يحنث لأن مبني الأيمان على العرف وهو فيه لا يسمى لحما ولذلك لا يحنث من حلف لا يركب دابة فركب كافراً مع أن الله تعالى سماه دابة في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏إِنَّ شَرَّ الدواب عِندَ الله الذين كَفَرُواْ‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 55‏]‏ ولا يبعد عندي أن يراد بلحماً لحم السمك ودعوى التلويح بانحصار الانتفاع بالسمك في الأكل لا أظنها تامّة ‏{‏وَتَسْتَخْرِجُونَ‏}‏ ظاهره ومن كل تستخرجون ‏{‏حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا‏}‏ والحلية التي تستخرج من البحر الملح اللؤلؤ والمرجان ويابس ذلك الرجال والنساء وإن اختلفت كيفية اللبس، أو يقال عبر عن لبس نسائهم بلبسهم لكونهن منهم أو لكون لبسهن لأجلهم، ولا نعلم حلية تستخرج من البحر العذب، ولا يظهر هنا اعتبار إسناد ما للبعض إلى الكل كما اعتبر ذلك في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ‏}‏ ‏[‏الرحمن‏:‏ 22‏]‏ وكون بعض الضخور التي في مجاري السيول قد تكسر فيوجد فيها ماس وهو حلية تلبس إن صح لا ينفع اعتباره هنا إذ ليس فيه استخراج الحلية من البحر العذب ظاهراً، وقيل‏:‏ لا يبعد أن تكون الحلية المستخرجة من ذلك عظام السمك التي يصنع منها قبضات للسيوف والخناجر مثلاً فتحمل ويتحلى بها، وفيه ما فيه لا سيما إذا كانت الحلية كالحلى ما يتزين به من مصنوع المعدنيات أو الحجارة، وقال الخفاجي‏:‏ لا مانع من أن يخرج اللؤلؤ من المياه العذبة وإن لم نره، ولا يخفى ما فيه من العبد‏.‏

وذهب بعض الأجلة للخلاص من القيل والقال أن المراد وتستخرجون من البحر الملح خاصة حلية تلبسونها ويشعر به كلام السدى يحتمل ثلاثة أوجه، الأول أنه استطراد في صفة البحرين وما فيهما من النعم والمنافع‏.‏

والثاني أنه تتميم وتكميل للتمثيل لتفضيل المشبه به على المشبه وليس من ترشيح الاستعارة كما زعم الطيبي في شيء بل إنما هو استدارك لدعوى الاشتراك بين المشبه والمشبه به يلزم منه أن يكون المشبه أقوى وهذا الاستدراك مخصوص بالملح، وإيضاحه أنه شبه المؤمن والكافر بالبحرين ثم فضل الأجاج على الكافر بأنه قد شارك الفرات في منافع والكافر خلو من النفع فهو على طريقة قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مّن بَعْدِ ذلك فَهِىَ كالحجارة أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 4 7‏]‏ ثم قال سبحانه‏:‏ ‏{‏وَإِنَّ مِنَ الحجارة لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الانهار وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الماء وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 4 7‏]‏ والثالث أنه من تتمة التمثيل على معنى أن البحرين وإن اشتركا في بعض الفوائد تفاوتاً فيما هو المقصود بالذات لأن أحدهما خالطه ما لم يبقه على صفاء فطرته كذلك المؤمن والكافر وان اتفق اتفاقهمافي بعض المكارم كالشجاعة والسخاوة متفاوتان فيما هو الأصل لبقاء أحدهما على الفطرة الأصلية دون الآخر فجملة ‏{‏وَمِن كُلّ‏}‏ الخ حالية، وعندي خير الأوجه الثلاثة أوسطها، وعلى كل يحصل الجواب عما قيل كيف يناسب ذكر منافع البحر الملح وقد شبه به الكافر‏؟‏ وقال أبو حيان‏:‏ إن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا يَسْتَوِى البحران‏}‏ الخ لبيان ما يستدل به كل عاقل على أنه مما لا مدخل لصنم فيه‏.‏

وقال الإمام‏:‏ الأظهر أنه دليل لكمال قدرة الله عز وجل، وما ذكرنا أولاً من أنه تمثيل للمؤمن والكافر هو المشهور رواية ودراية وفيه من محاسن البلاغة ما فيه ‏{‏وَتَرَى الفلك‏}‏ السفن ‏{‏فِيهِ‏}‏ أي في كل منعما وانظر هل يحسن رجوع الضمير للحبر الملح لانسياق الذهن إليه من قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا‏}‏ بناء على أن المعروف استخراجها منه خاصة وأمر الفلك فيه أعظم من أمرها في البحر العذب ولذا اقتصر على رؤية الفلك فيه على الحال التي ذكر الله تعالى، وأفرد ضمير الخطاب مع جمعه فيما سبق وما لحق لأن الخطاب لكل أحد تتأتى منه الرؤية دون المنتفعين بالبحرين فقط ‏{‏مَوَاخِرَ‏}‏ شواق للماء يجريها مقبلة ومدبرة بريح واحدة فالمخر الشق‏.‏

قال الراغب‏:‏ يقال مخرت السفينة مخراً ومخوراً إذا شقت الماء بجوجئها، وفي الكشاف يقال‏:‏ مخرت السفينة الماء ويقال للسحاب بنات مخر لأنها تمخر الهواء، والسفن الذي اشتقت منه السفينة قريب من المخر لأنها تسفن الماء كأنها تقشره كما تمخره، وقيل المخر صوت جرى الفلك وجاء في سورة النحل ‏{‏وَتَرَى الفلك مَوَاخِرَ فِيهِ‏}‏ بتقديم ‏{‏مَوَاخِرَ‏}‏ وتأخير ‏{‏فِيهِ‏}‏ وعكس ههنا فقيل في وجه لأنه علق ‏{‏فِيهِ‏}‏ هنا بترى وثمت بمواخر، ولا يحسم مادة السؤال‏.‏

والذي يظهر لي في ذلك أن آية النحل سيقت لتعداد النعم كما يؤذن بذاك سوابقها ولواحقها وتعقيب الآيات بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ الله لاَ تُحْصُوهَا‏}‏ ‏[‏إبراهيم‏:‏ 4 3‏]‏ فكان الأهم هناك تقديم ما هو نعمة وهو مخر الفلك للماء بخلاف ما هنا فإنه إنما سيق استطراداً أو تتمة للتمثيل كما علمت آنفاً فقدم فيه ‏{‏فِيهِ‏}‏ إيذاناً بأنه ليس المقصود بالذات ذلك، وكأن الاهتمام بما هن اقتضى أن يقال في تلك الآية ‏{‏وَلِتَبْتَغُواْ‏}‏ بالواو، ومخالفة ما هنا لذلك اقتضت ترك الواو في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ‏}‏ أي من فضل الله تعالى بالنقلة فيها وهو سبحانه وإن لم يجر له ذكر في الآية فقد جرى له تاعلى ذكر فيما قبلها ولو لم يجر لم يشكل لدلالة المعنى عليه عز شأنه‏.‏

واللام متعلقة بمواخر، وجوز تعلقها بمحذوف دل عليه الأفعال المذكرة كسخر البحرين وهيأهما أو فعل ذلك ‏{‏لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ‏}‏ تعرفون حقوقه تعالى فتقومون بطاعته عز وجل وتوحيده سبحانه‏.‏

ولعل للتعليل على ما عليه جمع من الأجلة وقد قدمنا ذلك، وقال كثير‏:‏ هي للترجي ولما كان محالاً عليه تعالى كان المراد اقتضاء ما ذكر من النعم للشكر حتى كأن كل أحد يترجاه من المنعم عليه بها فهو تمثيل يؤل إلى أمره تاعلى بالشكر للمخاطبين‏.‏