فصل: تفسير الآية رقم (37)

تفسير الآية رقم ‏[‏34‏]‏

‏{‏الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا ‏(‏34‏)‏‏}‏

‏{‏الرجال قَوَّامُونَ عَلَى النساء‏}‏ أي شأنهم القيام عليهن قيام الولاة على الرعية بالأمر والنهي ونحو ذلك‏.‏ واختيار الجملة الإسمية مع صيغة المبالغة للإيذان بعراقتهم ورسوخهم في الاتصاف بما أسند إليهم، وفي الكلام إشارة إلى سبب استحقاق الرجال الزيادة في الميراث كما أن فيما تقدم رمزاً إلى تفاوت مراتب الاستحقاق، وعلل سبحانه الحكم بأمرين‏:‏ وهبي وكسبي فقال عز شأنه‏:‏ ‏{‏بِمَا فَضَّلَ الله بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ‏}‏ فالباء للسببية وهي متعلقة بـ ‏{‏قَوَّامُونَ‏}‏ كعلى ولا محذور أصلاً، وجوز أن تتعلق بمحذوف وقع حالاً من ضميره والباء للسببية أو للملابسة و‏(‏ ما‏)‏ مصدرية وضمير الجمع لكلا الفريقين تغليباً أي قوّامون عليهن بسبب تفضيل الله تعالى إياهم عليهن، أو مستحقين ذلك بسبب التفضيل، أو متلبسين بالتفضيل، وعدل عن الضمير فلم يقل سبحانه بما فضلهم الله عليهن للإشعار بغاية ظهور الأمر وعدم الحاجة إلى التصريح بالمفضل والمفضل عليه بالكلية، وقيل‏:‏ للإبهام للإشارة إلى أن بعض النساء أفضل من كثير من الرجال وليس بشيء، وكذا لم يصرح سبحانه بما به التفضيل رمزاً إلى أنه غني عن التفصيل، وقد ورد أنهن ناقصات عقل ودين، والرجال بعكسهن كما لا يخفى، ولذا خصوا بالرسالة والنبوة على الأشهر، وبالإمامة الكبرى والصغرى، وإقامة الشعائر كالأذان والإقامة والخطبة والجمعة وتكبيرات التشريق عند إمامنا الأعظم والاستبداد بالفراق وبالنكاح عند الشافعية وبالشهادة في أمهات القضايا وزيادة السهم في الميراث والتعصيب إلى غير ذلك ‏{‏وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أموالهم‏}‏ عطف على ما قبله فالباء متعلقة بما تعلقت به الباء الأولى، و‏(‏ ما‏)‏ مصدرية أو موصولة وعائدها محذوف، و‏{‏مِنْ‏}‏ تبعيضية أو ابتدائية متعلقة بأنفقوا أو بمحذوف وقع حالاً من العائد المحذوف وأريد بالمنفق كما قال مجاهد المهر، ويجوز أن يراد بما أنفقوه ما يعمه، والنفقة عليهنّ، والآية كما روي عن مقاتل نزلت في سعد بن الربيع بن عمرو وكان من النقباء، وفي امرأته حبيبة بنت زيد بن أبي زهير وذلك أنها نشزت عليه فلطمها فانطلق أبوها معها إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ أفرشته كريمتي فلطمها فقال النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ لتقتص من زوجها، فانصرفت مع أبيها لتقتص منه فقال النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ ارجعوا هذا جبرائيل عليه السلام أتاني وأنزل الله هذه الآية فتلاها صلى الله عليه وسلم ثم قال‏:‏ أردنا أمراً وأراد الله تعالى أمراً والذي أراده الله تعالى خير ‏"‏ وقال الكلبي‏:‏ نزلت في سعد بن الربيع وامرأته خولة بنت محمد بن سلمة وذكر القصة، وقال بعضهم‏:‏ نزلت في جميلة بنت عبد الله بن أبيّ وزوجها ثابت بن قيس بن شماس، وذكر قريباً منه، واستدل بالآية على أن للزوج تأديب زوجته ومنعها من الخروج وأن عليها طاعته إلا في معصية الله تعالى، وفي الخبر «لو أمرت أحداً أن يسجد لأحد لأمرت المرأة أن تسجد لبعلها» واستدل بها أيضاً من أجاز فسخ النكاح عند الإعسار عن النفقة والكسوة وهو مذهب مالك والشافعي لأنه إذا خرج عن كونه قواماً عليها، فقد خرج عن الغرض المقصود بالنكاح، وعندنا لا فسخ لقوله تعالى‏:‏

‏{‏وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إلى مَيْسَرَةٍ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 280‏]‏ واستدل بها أيضاً من جعل للزوج الحجر على زوجته في نفسها ومالها فلا تتصرف فيه إلا بإذنه لأنه سبحانه جعل الرجل قواماً بصيغة المبالغة وهو الناظر على الشيء الحافظ له‏.‏

‏{‏فالصالحات‏}‏ أي منهن ‏{‏قانتات‏}‏ شروع في تفصيل أحوالهن وكيفية القيام عليهن بحسب اختلاف أحوالهن، والمراد فالصالحات منهن مطيعات لله تعالى ولأزواجهن ‏{‏حفظات لّلْغَيْبِ‏}‏ أي يحفظن أنفسهن وفروجهن في حال غيبة أزواجهن، قال الثوري وقتادة‏:‏ أو يحفظن في غيبة الأزواج ما يجب حفظه في النفس والمال، فاللام بمعنى في، والغيب بمعنى الغيبة، وأل عوض عن المضاف إليه على رأي، ويجوز أن يكون المراد حافظات لواجب الغيب أي لما يجب عليهن حفظه حال الغيبة، فاللام على ظاهرها، وقيل‏:‏ المراد حافظات لأسرار أزواجهن أي ما يقع بينهم وبينهن في الخلوة، ومنه المنافسة والمنافرة واللطمة المذكورة في الخبر، وحينئذٍ لا حاجة إلى ما قيل في اللام، ولا إلى تفسير الغيب بالغيبة إلا أن ما أخرجه ابن جرير والبيهقي وغيرهم من حديث أبي هريرة قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «خير النساء التي إذا نظرت إليها سرتك وإذا أمرتها أطاعتك وإذا غبت عنها حفظتك في مالك ونفسها ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم ‏{‏الرجال قَوَّامُونَ‏}‏ إلى الغيب» يبعد هذا القول؛ ومن الناس من زعم أنه أنسب بسبب النزول ‏{‏بِمَا حَفِظَ الله‏}‏ أي بما حفظهن الله تعالى في مهورهن، وإلزام أزواجهن النفقة عليهن قاله الزجاج، وقيل‏:‏ بحفظ الله تعالى لهن وعصمته إياهن ولولا أن الله تعالى حفظهن وعصمهن لما حفظن فما إما موصولة أو مصدرية، وقرأ أبو جعفر ‏{‏بِمَا حَفِظَ الله‏}‏ بالنصب، ولا بد من تقدير مضاف على هذه القراءة كدين الله، وحقه لأن ذاته تعالى لا يحفظها أحد، و‏(‏ ما‏)‏ موصولة أو موصوفة، ومنع غير واحد المصدرية لخلو حفظ حينئذٍ عن الفاعل لأنه كان يجب أن يقال بما حفظن الله، وأجيب عنه بأنه يجوز أن يكون فاعله ضميراً مفرداً عائداً على جمع الإناث لأنه في معنى الجنس كأنه قيل‏.‏

فمن حفظ الله، وجعله ابن جني كقوله‏:‏

فإن الحوادث أودى بها *** ولا يخفى ما فيه من التكلف، وشذوذ ترك التأنيث ومثله لا يليق بالنظم الكريم كما لا يخفى، ثم إن صيغة جمع السلامة هنا للكثرة أما المعرف فظاهر، وأما المنكر فلأنه حمل عليه فلا بد من مطابقته له في الكثرة، وإلا لم يصدق على جميع أفراده، وقد نص على ذلك في «الدر المصون»‏.‏ وقرأ ابن مسعود ‏(‏فالصوالح قوانت حوافظ للغيب بما حفظ الله فأصلحوا إليهن‏)‏، وأخرج ابن جرير عنه زيادة ‏(‏فأصلحوا إليهن‏)‏ فقط‏.‏

‏{‏والتى تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ‏}‏ أي ترفعهن عن مطاوعتكم وعصيانهن لكم، من النشز بسكون الشين وفتحها وهو المكان المرتفع ويكون بمعنى الارتفاع ‏{‏فَعِظُوهُنَّ‏}‏ أي فانصحوهن وقولوا لهن اتقين الله وارجعن عما أنتن عليه، وظاهر الآية ترتب هذا على خوف النشوز وإن لم يقع وإلا لقيل نشزن، ولعله غير مراد ولذا فسر في «التيسير» ‏{‏تَخَافُونَ‏}‏ بتعلمون، وبه قال الفراء كما نقله عنه الطبرسي وجاء الخوف بهذا كما في «القاموس»، وقيل‏:‏ المراد‏:‏ تخافون دوام نشوزهن أو أقصى مراتبه كالفرار منهم في المراقد‏.‏

واختار في «البحر» في الكلام مقدراً وأصله‏:‏ واللاتي تخافون نشوزهن ونشزن فعظوهن، وهو خطاب للأزواج وإرشاد لهم إلى طريق القيام عليهن‏.‏

‏{‏واهجروهن فِى المضاجع‏}‏ أي مواضع الاضطجاع، والمراد‏:‏ أتركوهن منفردات في مضاجعهن فلا تدخلونهن تحت اللحف ولا تباشروهن فيكون الكلام كناية عن ترك جماعهن، وإلى ذلك ذهب ابن جبير، وقيل‏:‏ المراد أهجروهن في الفراش بأن تولوهن ظهوركم فيه ولا تلتفتوا إليهن، وروي ذلك عن أبي جعفر رضي الله تعالى عنه ولعله كناية أيضاً عن ترك الجماع، وقيل‏:‏ المضاجع المبايت أي أهجروا حجرهن ومحل مبيتهن، وقيل‏:‏ ‏{‏فِى‏}‏ للسببية أي أهجروهن بسبب المضاجع أي بسبب تخلفهن عن المضاجعة، وإليه يشير كلام ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فيما أخرجه عنه ابن أبي شيبة من طريق أبي الضحى، فالهجران على هذا بالمنطق، قال عكرمة‏:‏ بأن يغلظ لها القول، وزعم بعضهم أن المعنى أكرهوهن على الجماع واربطوهن من هجر البعير إذا شده بالهجار، وتعقبه الزمخشري بأنه من تفسير الثقلاء، وقال ابن المنير‏:‏ «لعل هذا المفسر يتأيد بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ‏}‏ فإنه يدل على تقدم إكراه في أمر ما، وقرينة ‏(‏المضاجع‏)‏ ترشد إلى أنه الجماع، فإطلاق الزمخشري لما أطلقه في حق هذا المفسر من الإفراط» انتهى، وأظن أن هذا لو عرض على الزمخشري لنظم قائله في سلك ذلك المفسر، ولعدّ تركه من التفريط؛ وقرىء ‏(‏في المضطجع‏)‏ و‏(‏ المضجع‏)‏‏.‏

‏{‏واضربوهن‏}‏ يعني ضرباً غير مبرح كما أخرجه ابن جرير عن حجاج عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وفسر غير المبرح بأنت لا يقطع لحماً ولا يكسر عظماً‏.‏

وعن ابن عباس أنه الضرب بالسواك ونحوه، والذي يدل عليه السياق والقرينة العقلية أن هذه الأمور الثلاثة مترتبة فإذا خيف نشوز المرأة تنصح ثم تهجر ثم تضرب إذ لو عكس استغنى بالأشدّ عن الأضعف، وإلا فالواو لا تدل على الترتيب وكذا الفاء في ‏{‏فَعِظُوهُنَّ‏}‏ لا دلالة لها على أكثر من ترتيب المجموع، فالقول بأنها أظهر الأدلة على الترتيب ليس بظاهر، وفي «الكشف» الترتيب مستفاد من دخول الواو على «أجزئه» مختلفة في الشدة والضعف مترتبة على أمر مدرج، فإنما النص هو الدال على الترتيب‏.‏ هذا وقد نص بعض أصحابنا أن للزوج أن يضرب المرأة على أربع خصال وما هو في معنى الأربع ترك الزينة والزوج يريدها وترك الإجابة إذا دعاها إلى فراشه وترك الصلاة في رواية والغسل، والخروج من البيت إلا لعذر شرعي، وقيل‏:‏ له أن يضربها متى أغضبته، فعن أسماء بنت أبي بكر رضي الله تعالى عنه كنت رابعة أربع نسوة عند الزبير بن العوام رضي الله تعالى عنه فإذا غضب على واحدة منا ضربها بعود المشجب حتى يكسره عليها، ولا يخفى أن تحمل أذى النساء والصبر عليهن أفضل من ضربهن إلا لداع قوي، فقد أخرج ابن سعد والبيهقي عن أم كلثوم بنت الصديق رضي الله تعالى عنه قالت‏:‏ «كان الرجال نهوا عن ضرب النساء ثم شكوهن إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فخلى بينهم وبين ضربهن، ثم قال‏:‏ ‏"‏ ولن يضرب خياركم ‏"‏ وذكر الشعراني قدس سره «أن الرجل إذا ضرب زوجته ينبغي أن لا يسرع في جماعها بعد الضرب» وكأنه أخذ ذلك مما أخرجه الشيخان وجماعة عن عبد الله بن زمعة قال‏:‏ ‏"‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ أيضرب أحدكم امرأته كما يضرب العبد ثم يجامعها في آخر اليوم ‏"‏ وأخرج عبد الرزاق عن عائشة رضي الله تعالى عنها بلفظ‏:‏ «أما يستحي أحدكم أن يضرب امرأته كما يضرب العبد يضربها أول النهار ثم يجامعها آخره» وللخبر محمل آخر لا يخفى‏.‏

‏{‏فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ‏}‏ أي وافقنكم وانقدن لما أوجب الله تعالى عليهن من طاعتكم بذلك كما هو الظاهر ‏{‏فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً‏}‏ أي فلا تطلبوا سبيلاً وطريقاً إلى التعدي عليهن، أو لا تظلموهن بطريق من الطرق بالتوبيخ اللساني والأذى الفعلي وغيره واجعلوا ما كان منهن كأن لم يكن، فالبغي إما بمعنى الطلب، و‏{‏سَبِيلاً‏}‏ مفعوله والجار متعلق به، أو صفة النكرة قدم عليها، وإما بمعنى الظلم، و‏{‏سَبِيلاً‏}‏ منصوب بنزع الخافض، وعن سفيان بن عيينة أن المراد فلا تكلفوهن المحبة، وحاصل المعنى إذا استقام لكم ظاهرهن فلا تعتلوا عليهن بما في باطنهن ‏{‏إِنَّ الله كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً‏}‏ فاحذروه فإن قدرته سبحانه عليكم أعظم من قدرتكم على من تحت أيديكم منهن، أو أنه تعالى على علو شأنه وكمال ذاته يتجاوز عن سيئاتكم ويتوب عليكم إذا تبتم فتجاوزوا أنتم عن سيئات أزواجكم واعفوا عنهن إذا تبن، أو أنه تعالى قادر على الانتقام منكم غير راض بظلم أحد، أو أنه سبحانه مع علوه المطلق وكبريائه لم يكلفكم إلا ما تطيقون فكذلك لا تكلفوهن إلا ما يطقن‏.‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏35‏]‏

‏{‏وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا ‏(‏35‏)‏‏}‏

‏{‏وَإِنْ خِفْتُمْ‏}‏ الخطاب كما قال ابن جبير والضحاك وغيرهما للحكام، وهو وارد على بناء الأمر على التقدير المسكوت عنه للإيذان أن ذلك مما ليس ينبغي أن يفرض تحققه أعني عدم الإطاعة؛ وقيل‏:‏ لأهل الزوجين أو للزوجين أنفسهما، وروى ذلك عن السدي، والمراد فإن علمتم كما قال ابن عباس أو فإن ظننتم كما قيل ‏{‏شِقَاقَ بَيْنِهِمَا‏}‏ أي الزوجين، وهما وإن لم يجر ذكرهما صريحاً فقد جرى ضمناً لدلالة النشوز الذي هو عصيان المرأة زوجها، والرجال والنساء عليهما، والشقاق الخلاف والعداوة واشتقاقه من الشق وهو الجانب لأن كلاً من المتخالفين في شق غير شق الآخر، وبين من الظروف المكانية التي يقل تصرفها، وإضافة الشقاق إليها إما لإجراء الظرف مجرى المفعول كما في قوله‏:‏

يا سارق الليلة أهل الدار *** أو الفاعل كقولهم صام نهاره، والأصل شقاقاً بينهما أي أن يخالف أحدهما الآخر، فللملابسة بين الظرف والمظروف نزل منزلة الفاعل أو المفعول وشبه بأحدهما ثم عومل معاملته في الإضافة إليه، وقيل‏:‏ الإضافة بمعنى في وقيل‏:‏ إن بين هنا بمعنى الوصل الكائن بين الزوجين أعني المعاشرة وهو ليس بظرف، وإلى ذلك يشير كلام أبي البقاء، ولم يرتض ذلك المحققون‏.‏

‏{‏فابعثوا‏}‏ أي وجهوا وأرسلوا إلى الزوجين لإصلاح ذات البين ‏{‏حُكْمًا‏}‏ أي رجلاً عدلاً عارفاً حسن السياسة والنظر في حصول المصلحة ‏{‏مّنْ أَهْلِهِ‏}‏ أي الزوج، و‏{‏مِنْ‏}‏ إما متعلق بابعثوا فهو لابتداء الغاية، وإما بمحذوف وقع صفة للنكرة فهي للتبعيض ‏{‏وَحَكَماً‏}‏ آخر على صفة الأول ‏{‏مّنْ أَهْلِهَا‏}‏ أي الزوجة، وخص الأهل لأنهم أطلب للصلاح وأعرف بباطن الحال وتسكن إليهم النفس فيطلعون على ما في ضمير كلّ من حب وبغض وإرادة صحبة أو فرقة وهذا على وجه الاستحباب، وإن نصبا من الأجانب جاز، واختلف في أنهما هل يليان الجمع والتفريق إن رأيا ذلك‏؟‏ فقيل لهما وهو المروي عن علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس رضي الله تعالى عنهما وإحدى الروايتين عن ابن جبير، وبه قال الشعبي فقد أخرج الشافعي في الأم‏.‏ والبيهقي في «السنن»‏.‏ وغيرهما عن عبيدة السلماني قال‏:‏ «جاء رجل وامرأة إلى علي كرم الله تعالى وجهه ومع كل واحد منهم فئام من الناس فأمرهم علي كرم الله تعالى وجهه أن يبعثوا رجلاً حكماً من أهله ورجلاً حكماً من أهلها، ثم قال للحكمين‏:‏ تدريان ما عليكما‏؟‏ عليكما إن رأيتما أن تجمعا أن تجمعا وإن رأيتما أن تفرقا أن تفرقا، قالت المرأة‏:‏ رضيت بكتاب الله تعالى بما عليّ فيه ولي، وقال الرجل‏:‏ أما الفرقة فلا، فقال علي كرم الله تعالى وجهه‏:‏ كذبت والله حتى تقر بمثل الذي أقرت به، وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في هذه الآية‏:‏ ‏{‏وَإِنْ خِفْتُمْ‏}‏ الخ هذا في الرجل والمرأة إذا تفاسد الذي بينهما أمر الله تعالى أن يبعثوا رجلاً صالحاً من أهل الرجل ورجلاً مثله من أهل المرأة فينظران أيهما المسيء فإن كان الرجل هو المسيء حجبوا عنه امرأته وقسروه على النفقة، وإن كانت المرأة هي المسيئة قسروها على زوجها ومنعوها النفقة فإن اجتمع أمرهما على أن يفرقا أو يجمعا فأمرهما جائز، فإن رأيا أن يجمعا فرضي أحد الزوجين وكره ذلك الآخر ثم مات أحدهما فإن الذي رضي يرث الذي كره ولا يرث الكاره الراضي، وقيل‏:‏ ليس لهما ذلك، وروي ذلك عن الحسن‏.‏

فقد أخرج عبد الرزاق وغيره عنه أنه قال‏:‏ إنما يبعث الحكمان ليصلحا ويشهدا على الظالم بظلمه، وأما الفرقة فليست بأيديهما، وإلى ذلك ذهب الزجاج، ونسب إلى الإمام الأعظم، وأجيب عن فعل علي كرم الله تعالى وجهه بأنه إمام وللإمام أن يفعل ما رأى فيه المصلحة فلعله رأى المصلحة فيما ذكر فوكل الحكمين على ما رأى على أن في كلامه ما يدل على أن تنفيذ الأمر موقوف على الرضا حيث قال‏:‏ للرجل كذبت حتى تقر بمثل الذي أقرت به‏.‏ وأنت تعلم أن هذا على ما فيه لا يصلح جواباً عما روي عن ابن عباس، ولعل المسألة اجتهادية وكلام أحد المجتهدين لا يقوم حجة على الآخر‏.‏ وذهب الإمامية إلى ما ذهب إليه الحسن وكأن الخبر عن علي كرم الله تعالى وجهه لم يثبت عندهم، وعن الشافعي روايتان في المسألة، وعن مالك أن لهما أن يتخالعا إن وجدا الصلاح فيه، ‏(‏ونقل عن بعض علمائنا أن الإساءة إن كانت من الزوج فرقا بينهما وإن كانت منها فرقا على بعض ما أصدقها‏)‏، والظاهر أن من ذهب إلى القول بنفاذ حكمهما جعلهما وكيلين حكما على ذلك‏.‏ وقال ابن العربي في «الأحكام»‏:‏ إنهما قاضيان لا وكيلان فإن الحَكَم اسم في الشرع له‏.‏

‏{‏إِن يُرِيدَا‏}‏ أي الحكمان ‏{‏إصلاحا‏}‏ أي بين الزوجين وتأليفاً ‏{‏يُوَفّقِ الله بَيْنَهُمَا‏}‏ فتتفق كلمتهما ويحصل مقصودهما؛ فالضمير أيضاً للحكمين، وإلى ذلك ذهب ابن عباس ومجاهد والضحاك وابن جبير والسدي‏.‏ وجوز أن يكون الضميران للزوجين أي إن أرادا إصلاح ما بينهما من الشقاق أوقع الله تعالى بينهما لألفة والوفاق، وأن يكون الأول‏:‏ للحكمين، والثاني‏:‏ للزوجين أي إن قصدا إصلاح ذات البين وكانت نيتهما صحيحة وقلوبهما ناصحة لوجه الله تعالى أوقع الله سبحانه بين الزوجين الألفة والمحبة وألقى في نفوسهما الموافقة والصحبة، وأن يكون الأول‏:‏ للزوجين، والثاني‏:‏ للحكمين أي إن يرد الزوجان إصلاحاً واتفاقاً يوفق الله تعالى شأنه بين الحكمين حتى يعملا بالصلاح ويتحرياه ‏{‏إِنَّ الله كَانَ عَلِيماً خَبِيراً‏}‏ بالظواهر والبواطن فيعلم إرادة العباد ومصالحهم وسائر أحوالهم، وقد استدل الحبر ابن عباس رضي الله تعالى عنهما بهذه الآية على الخوارج في إنكارهم التحكيم في قصة عليّ كرم الله تعالى وجهه، وهو أحد أمور ثلاثة علقت في أذهانهم فأبطلها كلها رضي الله تعالى عنه فرجع إلى موالاة الأمير كرم الله تعالى وجهه منهم عشرون ألفاً، وفيها كما قال ابن الفرس رد على من أنكر من المالكية بعث الحكمين في الزوجين، وقال‏:‏ تخرج المرأة إلى دار أمين أو يسكن معها أمين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏36‏]‏

‏{‏وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ مَنْ كَانَ مُخْتَالًا فَخُورًا ‏(‏36‏)‏‏}‏

‏{‏واعبدوا الله وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً‏}‏ كلام مبتدأ مسوق للإرشاد إلى خلال مشتملة على معالي الأمور إثر إرشاد كل من الزوجين إلى المعاملة الحسنة، وإزالة الخصومة والخشونة إذا وقعت في البين وفيه تأكيد لرعاية حق الزوجية وتعليم المعاملة مع أصناف من الناس، وقدم الأمر بما يتعلق بحقوق الله تعالى لأنها المدار الأعظم، وفي ذلك إيماء أيضاً إلى ارتفاع شأن ما نظم في ذلك السلك، والعبادة أقصى غاية الخضوع، و‏{‏شَيْئاً‏}‏ إما مفعول به أي لا تشركوا به شيئاً من الأشياء صنماً كان أو غيره، فالتنوين للتعميم‏.‏ واختار عصام الدين كونه لتحقير ليكون فيه توبيخ عظيم أي لا تشركوا به شيئاً حقيراً مع عدم تناهي كبريائه إذ كل شيء في جنب عظمته سبحانه أحقر حقير ونسبة الممكن إلى الواجب أبعد من نسبة المعدوم إلى الموجود إذ المعدوم إمكان الموجود، وأين الإمكان من الوجوب‏؟‏ ضدان مفترقان أيّ تفرق، وإما مصدر أي لا تشركوا به عز شأنه شيئاً من الإشراك جلياً أو خفياً، وعطف النهي عن الإشراك على الأمر بالعبادة مع أن الكف عن الإشراك لازم للعبادة بذلك التفسير إذ لا يتصور غاية الخضوع لمن له شريك ضرورة أن الخضوع لمن لا شريك له فوق الخضوع لمن له شريك للنهي عن الإشراك فيما جعله الشرع علامة نهاية الخضوع، أو للتوبيخ بغاية الجهل حيث لا يدركون هذا اللزوم كذا قيل‏:‏ ولعل الأوضح أن يقال‏:‏ إن هذا النهي إشارة إلى الأمر بالإخلاص فكأنه قيل‏:‏ واعبدوا الله مخلصين له ويؤل ذلك كما أومأ إليه الإمام إلى أنه سبحانه أمر أولاً بما يشمل التوحيد وغيره من أعمال القلب والجوارح ثم أردفه بما يفهم منه التوحيد الذي لا يقبل الله تعالى عملاً بدونه فالعطف من قبيل عطف الخاص على العام‏.‏

‏{‏وبالوالدين إحسانا‏}‏ أي وأحسنوا بهما إحساناً فالجار متعلق بالفعل المقدر، وجوز تعلقه بالمصدر وقدم للاهتمام وأحسن يتعدى بالباء وإلى واللام، وقيل‏:‏ إنما يتعدى بالباء إذا تضمن معنى العطف‏.‏ والإحسان المأمور به أن يقوم بخدمتهما ولا يرفع صوته عليهما، ولا يخشن في الكلام معهما، ويسعى في تحصيل مطالبهما والانفاق عليهما بقدر القدرة، وسيأتي إن شاء الله تعالى تتمة الكلام فيما يتعلق بهما‏.‏ ‏{‏وَبِذِى القربى‏}‏ أي بصاحب القرابة من أخ وعم وخال وأولاد كل ونحو ذلك، وأعيد الباء هنا ولم يعد في البقرةقال في «البحر»‏:‏ لأن هذا توصية لهذه الأمة فاعتنى به وأكد، وذلك في بني إسرائيل‏.‏ ‏{‏واليتامى والمساكين‏}‏ من الأجانب ‏{‏والجار ذِى القربى‏}‏ أي الذي قرب جواره ‏{‏والجار الجنب‏}‏ أي البعيد من الجنابة ضد القرابة، وهي على هذا مكانية، ويحتمل أن يراد بالجار ذي القربى من له مع الجوار قرب واتصال بنسب أو دين وبالجار الجنب الذي لا قرابة له ولو مشركاً، أخرج أبو نعيم‏.‏

والبزار من حديث جابر بن عبد الله وفيه ضعف قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ الجيران ثلاثة‏:‏ فجار له ثلاثة حقوق‏:‏ حق الجوار وحق القرابة وحق الإسلام، وجار له حقان‏:‏ حق الجوار وحق الإسلام، وجار له حق واحد‏:‏ حق الجوار، وهو المشرك من أهل الكتاب ‏"‏، وأخرج البخاري في الأدب عن عبد الله بن عمر أنه ذبحت له شاة فجعل يقول لغلامه‏:‏ أهديت لجارنا اليهودي أهديت لجارنا اليهودي‏؟‏ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‏:‏ ‏"‏ ما زال جبريل يوصيني بالجار حتى ظننت أنه سيورثه ‏"‏ والظاهر أن مبنى الجوار على العرف، وعن الحسن كما في الأدب أنه سئل عن الجار فقال‏:‏ أربعين داراً أمامه وأربعين خلفه وأربعين عن يمينه وأربعين عن يساره، وروي مثله عن الزهري‏.‏ وقيل‏:‏ أربعين ذراعاً، ويبدأ بالأقرب فالأقرب، فعن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت‏:‏ قلت يا رسول الله إن لي جارين فإلى أيهما أهدي‏؟‏ قال‏:‏ إلى أقربهما منك باباً، وقرىء والجار ذا القربى بالنصب أي وأخص الجار، وفي ذلك تنبيه على عظم حق الجار‏.‏ وقد أخرج الشيخان عن أبي شريح الخزاعي ‏"‏ أن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليحسن إلى جاره ‏"‏ وفيما سمعه عبد الله كفاية، وأخرجه الشيخان وأحمد من حديث عائشة رضي الله تعالى عنها‏.‏

‏{‏والصاحب بالجنب‏}‏ هو الرفيق في السفر أو المنقطع إليك يرجو نفعك ورفدك، وكلا القولين عن ابن عباس، وقيل‏:‏ الرفق في أمر حسن كتعلم وتصرف وصناعة وسفر وعدوا من ذلك من قعد بجنبك في مسجد أو مجلس وغير ذلك من أدنى صحبة التأمت بينك وبينه، واستحسن جماعة هذا القيل لما فيه من العموم‏.‏ وأخرج عبد بن حميد عن علي كرم الله تعالى وجهه الصاحب بالجنب المرأة، والجار متعلق بمحذوف وقع حالاً من الصاحب، والعامل فيه الفعل المقدر ‏{‏وابن السبيل‏}‏ وهو المسافر أو الضيف‏.‏ ‏{‏وَمَا مَلَكَتْ أيمانكم‏}‏ قال مقاتل‏:‏ من عبيدكم وإمائكم، وكان كثيراً ما يوصي بهم صلى الله عليه وسلم فقد أخرج أحمد والبيهقي عن أنس قال‏:‏ «كان عامة وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم حين حضره الموت الصلاة وما ملكت أيمانكم حتى جعل يغرغرها في صدره وما يفيض بها لسانه» ثم الإحسان إلى هؤلاء الأصناف متفاوت المراتب حسبما يليق بكل وينبغي ‏{‏إِنَّ الله لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً‏}‏ أي ذا خيلاء وكبر يأنف من أقاربه وجيرانه مثلاً ولا يلتفت إليهم ‏{‏فَخُوراً‏}‏ يعد مناقبه عليهم تطاولاً وتعاظماً، والجملة تعليل للأمر السابق‏.‏

أخرج الطبراني وابن مردويه عن ثابت بن قيس بن شماس قال‏:‏ «كنت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم فقرأ هذه الآية ‏{‏إِنَّ الله‏}‏ الخ فذكر الكبر وعظمه فبكى ثابت فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ ما يبكيك‏؟‏ فقال‏:‏ يا رسول الله إني لأحب الجمال حتى إنه ليعجبني أن يحسن شراك نعلي قال‏:‏ فأنت من أهل الجنة إنه ليس بالكبر أن تحسن راحلتك ورحلك ولكن الكبر من سفه الحق وغمص الناس ‏"‏ والأخبار في هذا الباب كثيرة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏37‏]‏

‏{‏الَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَيَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَيَكْتُمُونَ مَا آَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا ‏(‏37‏)‏‏}‏

‏{‏الذين يَبْخَلُونَ وَيَأْمُرُونَ الناس بالبخل‏}‏ فيه أوجه من الإعراب‏:‏ الأول‏:‏ أن يكون بدلاً من مَن بدل كل من كل، الثاني‏:‏ أن يكون صفة لها بناءاً على رأي من يجوز وقوع الموصول موصوفاً، والزجاج يقول به، الثالث‏:‏ أن يكون نصباً على الذم، الرابع‏:‏ أن يكون رفعاً عليه، الخامس‏:‏ أن يكون خبر مبتدأ محذوف أي هم الذين، السادس‏:‏ أن يكون مبتدأ خبره محذوف أي مبغوضون، أو أحقاء بكل ملامة ونحو ذلك مما يؤخذ من السياق وإنما حذف لتذهب نفس السامع كل مذهب، وتقديره بعد تمام الصلة أولى، السابع‏:‏ أن يكون كما قال أبو البقاء‏:‏ مبتدأ ‏{‏والذين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 38‏]‏ الآتي معطوفاً عليه، والخبر ‏{‏إِنَّ الله لاَ يَظْلِمُ‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 40‏]‏ على معنى لا يظلمهم وهو بعيد جداً‏.‏ وفرق الطيبي بين كونه خبراً ومبتدأ بأنه على الأول‏:‏ متصل بما قبله لأن هذا من جنس أوصافهم التي عرفوا بها، وعلى الثاني‏:‏ منقطع جيء به لبيان أحوالهم، وذكر أن الوجه الاتصال وأطال الكلام عليه، وفي البخل أربع لغات‏:‏ فتح الخاء والباء وبها قرأ حمزة والكسائي وضمهما وبها قرأ الحسن وعيسى بن عمر وفتح الباء وسكون الخاء وبها قرأ قتادة وضم الباء وسكون الخاء وبها قرأ الجمهور‏.‏

‏{‏وَيَكْتُمُونَ مَا ءاتاهم الله مِن فَضْلِهِ‏}‏ أي من المال والغنى أو من نعوته صلى الله عليه وسلم‏.‏ ‏{‏وَأَعْتَدْنَا للكافرين عَذَاباً مُّهِيناً‏}‏ أي أعددنا لهم ذلك ووضع المظهر موضع المضمر إشعاراً بأن من هذا شأنه فهو كافر لنعم الله تعالى، ومن كان كافراً لنعمه فله عذاب يهينه كما أهان النعم بالبخل والإخفاء، ويجوز حمل الكفر على ظاهره، وذكر ضمير التعظيم للتهويل لأن عذاب العظيم عظيم، وغضب الحليم وخيم، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لما قبلها، وسبب نزول الآية ما أخرجه ابن إسحق وابن جرير وابن المنذر بسند صحيح عن ابن عباس قال‏:‏ كان كردم بن زيد حليف كعب بن الأشرف وأسامة بن حبيب ونافع بن أبي نافع وبحرى بن عمرو وحيي بن أخطب ورفاعة بن زيد بن التابوت يأتون رجالاً من الأنصار يتنصحون لهم فيقولون لهم‏:‏ لا تنفقوا أموالكم فإنا نخشى عليكم الفقر في ذهابها ولا تسارعوا في النفقة فإنكم لا تدرون ما يكون فأنزل الله تعالى‏:‏ ‏{‏الذين يَبْخَلُونَ‏}‏ إلى قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَكَانَ الله بِهِم عَلِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 37 39‏]‏، وقيل‏:‏ نزلت في الذين كتموا صفة محمد صلى الله عليه وسلم، وروي ذلك عن سعيد بن جبير وغيره، أخرج عبد بن حميد وآخرون عن قتادة أنه قال في الآية‏:‏ هم أعداء الله تعالى أهل الكتاب بخلوا بحق الله تعالى عليهم وكتموا الإسلام ومحمداً صلى الله عليه وسلم وهم يجدونه مكتوباً عندهم في «التوراة» «والإنجيل»، والبخل على هذه الرواية ظاهر في البخل بالمال، وبه صرح ابن جبير في إحدى الروايتين عنه، وفي الرواية الأخرى أنه البخل بالعلم، وأمرهم الناس أي أتباعهم به يحتمل أن يكون حقيقة، ويحتمل أن يكون مجازاً تنزيلاً لهم منزلة الآمرين بذلك لعلمهم باتباعهم لهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏38‏]‏

‏{‏وَالَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَمَنْ يَكُنِ الشَّيْطَانُ لَهُ قَرِينًا فَسَاءَ قَرِينًا ‏(‏38‏)‏‏}‏

‏{‏والذين يُنْفِقُونَ أموالهم رِئَاء الناس‏}‏ أي للفخار ولما يقال لا لوجه الله العظيم المتعال، والموصول عطف على نظيره أو على الكافرين، وإنما شاركوهم في الذم والوعيد لأن البخل والسرف الذي هو الانفاق لا على ما ينبغي من حيث إنهما طرفا إفراط وتفريط سواء في الشناعة واستجلاب الذم، وجوز أن يكون مبتدأ خبره محذوف أي قرينهم الشيطان كما يدل عليه الكلام الآتي‏.‏ ‏{‏وَرِئَاء‏}‏ مصدر منصوب على الحال من ضمير ‏{‏يُنفِقُونَ‏}‏ وإضافته إلى الناس من إضافة المصدر لمفعوله أي مرائين الناس ‏{‏وَلاَ يُؤْمِنُونَ بالله‏}‏ القادر على الثواب والعقاب ‏{‏وَلاَ باليوم الاخر‏}‏ الذي يثاب فيه المطيع ويعاقب العاصي ليقصدوا بالإنفاق ما تورق به أغصانه ويجتنى منه ثمره وهم اليهود، وروي ذلك عن مجاهد، أو مشركو مكة أو المنافقون كما قيل‏.‏ ‏{‏وَمَن يَكُنِ الشيطان‏}‏ والمراد به إبليس وأعوانه الداخلة والخارجة من قبيلته، والناس التابعين له أو من القوى النفسانية والهوى وصحبة الأشرار، أو من النفس والقوى الحيوانية وشياطين الإنس والجن ‏{‏لَهُ قَرِيناً‏}‏ أي صاحباً وخليلاً في الدنيا ‏{‏فَسَاء‏}‏ فبئس الشيطان أو القرين‏.‏ ‏{‏قَرِيناً‏}‏ لأنه يدعوه إلى المعصية المؤدية إلى النار وساء منقولة إلى باب نعم، وبئس فهي ملحقة بالجامدة؛ فلذا قرنت بالفاء، ويحتمل أن تكون على بابها بتقدير قد كقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏وَمَن جَاء بالسيئة فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِى النار‏}‏ ‏[‏النمل‏:‏ 90‏]‏ والغرض من هذه الجملة التنبيه على أن الشيطان قرينهم فحملهم على ذلك وزينه لهم، وجوز أن يكون وعيداً لهم بأن يقرن بهم الشيطان يوم القيامة في النار فيتلاعنان ويتباغضان وتقوم لهم الحسرة على ساق‏.‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏39‏]‏

‏{‏وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آَمَنُوا بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقَهُمُ اللَّهُ وَكَانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِيمًا ‏(‏39‏)‏‏}‏

‏{‏وَمَاذَا عَلَيْهِمْ‏}‏ أي ما الذي عليهم، أو أي وبال وضرر يحيق بهم‏.‏ ‏{‏لَوْ ءامَنُواْ بالله واليوم الاخر وَأَنفَقُواْ‏}‏ على من ذكر من الطوائف ابتغاء وجه الله تعالى كما يشعر به السياق ويفهمه الكلام ‏{‏مِمَّا رَزَقَهُمُ الله‏}‏ من الأموال، وليس المراد السؤال عن الضرر المترتب على الإيمان والإنفاق في سبيل الله تعالى كما هو الظاهر إذ لا ضرر في ذلك ليسأل عنه بل المراد توبيخهم على الجهل بمكان المنفعة والاعتقاد في الشيء على خلاف ما هو عليه، وتحريضهم على صرف الفكر لتحصيل الجواب لعله يؤدي بهم إلى العلم بما في ذلك مما هو أجدى من تفاريق العصا، وتنبيههم على أن المدعو إلى أمر لا ضرر فيه ينبغي أن يجيب احتياطاً، فكيف إذا تدفقت منه المنافعا وهذا أسلوب بديع كثيراً ما استعملته العرب في كلامها، ومن ذلك قول من قال‏:‏

ما كان ضرك لو مننت وربما *** منّ الفتى وهو المغيظ المحنق

وفي الكلام رد على الجبرية إذ لا يقال مثل ذلك لمن لا اختيار له ولا تأثير أصلاً في الفعل، ألا ترى أن من قال للأعمى‏:‏ ماذا عليك لو كنت بصيراً‏؟‏ وللقصير ماذا عليك لو كنت طويلاً‏؟‏ نسب إلى ما يكره‏.‏ واستدل به القائلون بجواز إيمان المقلد أيضاً لأنه مشعر بأن الإيمان في غاية السهولة، ولو كان الاستدلال واجباً لكان في غاية الصعوبة، وأجيب بعد تسليم الإشعار بأن الصعوبة في التفاصيل وليست واجبة وأما الدلائل على سبيل الإجمال فسهلة وهي الواجبة، و‏{‏لَوْ‏}‏ إما على بابها والكلام محمول على المعنى أي لو آمنوا لم يضرهم وإما بمعنى أن المصدرية كما قال أبو البقاء وعلى الوجهين لا استئناف‏.‏ وجوز أن تكون الجملة مستأنفة وجوابها مقدر أي حصلت لهم السعادة ونحوه، وإنما قدم الإيمان ههنا وأخر في الآية المتقدمة لأنه ثمة ذكر لتعليل ما قبله من وقوع مصارفهم في دنياهم في غير محلها، وهنا للتحريض فينبغي أن يبدأ فيه بالأهم فالأهم، ولو قيل‏:‏ أخر الإيمان هناك وقدم الإنفاق لأن ذلك الإنفاق كان بمعنى الإسراف الذي هو عديل البخل فأخر الإيمان لئلا يكون فاصلاً بين العديلين لكان له وجه لا سيما إذا قلنا بالعطف‏.‏ ‏{‏وَكَانَ الله عَلِيماً‏}‏ خبر يتضمن وعيداً وتنبيهاً على سوء بواطنهم، وأنه تعالى مطلع على ما أخفوه في أنفسهم فيجازيهم به، وقيل‏:‏ فيه إشارة إلى إثابته تعالى إياهم لو كانوا آمنوا وأنفقوا، ولا بأس بأن يراد كان عليماً بهم وبأحوالهم المحققة والمفروضة فيعاقب على الأولى ويثيب على الثانية كما ينبىء عن ذلك قوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏40‏]‏

‏{‏إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا ‏(‏40‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الله لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ‏}‏ المثقال مفعال من الثقل، ويطلق على المقدار المعلوم الذي لم يختلف كما قيل‏:‏ جاهلية وإسلام وهو كما أخرج ابن أبي حاتم عن أبي جعفر رضي الله تعالى عنه أربعة وعشرون قيراطاً، وعلى مطلق المقدار وهو المراد هنا ولذا قال السدي‏:‏ أي وزن ذرة وهي النملة الحمراء الصغيرة التي لا تكاد ترى‏.‏ وروي ذلك عن ابن عباس وابن زيد، وعن الأول‏:‏ أنها رأس النملة، وعنه أيضاً أنه أدخل يده في التراب ثم نفخ فيه فقال‏:‏ كل واحدة من هؤلاء ذرة، وقريب منه ما قيل‏:‏ إنها جزء من أجزاء الهباء في الكوة، وقيل هي الخردلة، ويؤيد الأول ما أخرجه ابن أبي داود في «المصاحف» من طريق عطاء عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه قرأ مثقال نملة ولم يذكر سبحانه الذرة لقصر الحكم عليها بل لأنها أقل شيء مما يدخل في وهم البشر، أو أكثر ما يستعمل عند الوصف بالقلة، ولم يعبر سبحانه بالمقدار ونحوه بل عبر بالمثقال للإشارة بما يفهم منه من الثقل الذي يعبر به عن الكثرة والعظم كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فَأَمَّا مَن ثَقُلَتْ موازينه‏}‏ ‏[‏القارعة‏:‏ 6‏]‏ إلى أنه وإن كان حقيراً فهو باعتبار جزئه عظيم، وانتصابه على أنه صفة مصدر محذوف كالمفعول، أي ظلماً قدر مثقال ذرة فحذف المصدر وصفته، وأقيم المضاف إليه مقامهما، أو مفعول ثان ليظلم أي لا يظلم أحداً أو لا يظلمهم مثقال ذرة‏.‏ قال السمين‏:‏ وكأنهم ضمنوا ‏(‏يظلم‏)‏ معنى يغصب أو ينقص فعدوه لاثنين‏.‏ وذكر الراغب أن الظلم عند أهل اللغة وضع الشيء في غير موضعه المختص به إما بنقصان أو بزيادة أو بعدول عن وقته أو مكانه، وعليه ففي الكلام إشارة إلى أن نقص الثواب وزيادة العقاب لا يقعان منه تعالى أصلاً، وفي ذلك حث على الإيمان والإنفاق بل إرشاد إلى أن كل ما أمر به مما ينبغي أن يفعل وكل ما نهى عنه مما ينبغي أن يجتنب‏.‏

واستدل المعتزلة بالآية على أن الظلم ممكن في حدّ ذاته إلا أنه تعالى لا يفعله لاستحالته في الحكمة لا لاستحالته في القدرة لأنه سبحانه مدح نفسه بتركه ولا مدح بترك القبيح ما لم يكن عن قدرة، ألا ترى أن العنين لا يمدح بترك الزنا، واعترض على ذلك بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 255‏]‏ فإنه ذكر في معرض المدح مع أن النوم غير ممكن عليه سبحانه، قال في «الكشف» وهو غير وارد لأنه مدح بانتفاء النقص عن ذاته المقدسة وهو كما نقول‏:‏ الباري عز وعلا ليس بجسم ولا عرض، وأما ما نحن فيه فمدح بترك الفعل والترك الممدوح إنما يكون إذا كان بالاختيار، نعم للمانع أن لا يسلم أنه تعالى مدح بالترك بل من حيث الدلالة على النقص لأن وجوب الوجود ينافي جواز الاتصاف بالظلم، وتحقيقه على مذهبهم أن وضع الشيء في غير موضعه الحقيق به ممكن في نفسه وقدرة الحق جل شأنه تسع جميع الممكنات، لكن الحكمة وهي الإتيان بالممكن على وجه الإحكام وعلى ما ينبغي مانعة، وعن هذا قالوا‏:‏ الحكيم لا يفعل إلا الحسن من بين الممكنات إلا إذا دعته حاجة؛ والمنزه عن الحاجات جمع يتعالى عن فعل القبيح، ونحن نقول‏:‏ إنه عز اسمه لا ينقص من الأجر ولا يزيد في العقاب أيضاً بناءاً على وعده المحتوم، فإن الحلف فيه ممتنع لكونه نقصاً منافياً للألوهية وكمال الغنى، وبهذا الاعتبار يصح أن يسمى ظلماً، وإن كان لا يتصور حقيقة الظلم منه تعالى لكونه المالك على الإطلاق، فالزيادة والنقص ممكنان لذاتهما، والخلف ممتنع لذاته، ولا يلزم من كون الخلف ممتنعاً لذاته بالنسبة إلى الواجب تعالى وتقدس أن يكون متعلقه كذلك، وهذا على نحو ما تقرر في مسألة التكليف بالممتنع أن إخبار الله تعالى عن عدم إيمان المصر ووجوب الصدق اللازم له لا يخرج الفعل عن كونه مقدور المكلف بل يحقق قدرته عليه فليحفظ فإنه مهم‏.‏

‏{‏وَإِن تَكُ حَسَنَةً‏}‏ الضمير المستتر في الفعل الناقص عائد إلى المثقال، وإنما أنث حملاً على المعنى لأنه بمعنى وإن تكن زنة ذرة حسنة، وقيل‏:‏ لأن المضاف قد يكتسب التأنيث من المضاف إليه إذا كان جزأه نحو‏.‏

كما شرقت صدر القناة من الدم *** أو صفة له نحو ‏{‏لاَّ تَنفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 158‏]‏ في قراءة من قرأ بالتاء الفوقانية ومقدار الشيء صفة له كما أن الإيمان صفة للنفس، وقيل‏:‏ أنث الضمير لتأنيث الخبر، واعترض بأن تأنيث الخبر إنما يكون لمطابقة تأنيث المبتدأ، فلو كان تأنيث المبتدأ له لزم الدور، وأجيب بأن ذلك إذا كان مقصوداً وصفيته، والحسنة غلبت عليها الإسمية فألحقت بالجوامد التي لا تراعى فيها المطابقة نحو الكلام هو الجملة وقيل‏:‏ الضمير عائد إلى المضاف إليه وهو مؤنث بلا خفاء، وحذفت النون من آخر الفعل من غير قياس تشبيهاً لها بحروف العلة من حيث الغنة والسكون وكونها من حروف الزوائد، وكان القياس عود الواو المحذوفة لالتقاء الساكنين بعد حذف النون إلا أنهم خالفوا القياس في ذلك أيضاً حرصاً على التخفيف فيما كثر دوره، وقد أجاز يونس حذف النون من هذا الفعل أيضاً في مثل قوله‏:‏

فإن لم ‏(‏تك‏)‏ المرآة أبدت وسامة *** فقد أبدت المرآة جبهة ضيغم

وسيبويه يدعي أن ذلك ضرورة، وقرأ ابن كثير ‏{‏حَسَنَةٌ‏}‏ بالرفع على أن ‏{‏تَكُ‏}‏ تامة أي وإن توجد أو تقع ‏{‏حَسَنَةٌ‏}‏‏.‏

‏{‏يضاعفها‏}‏ أضعافاً كثيرة حتى يوصلها كما مر عن أبي هريرة إلى ألفي ألف حسنة، وعنى التكثير لا التحديد، والمراد يضاعف ثوابها لأن مضاعفة نفس الحسنة بأن تجعل الصلاة الواحدة صلاتين مثلاً مما لا يعقل، وإن ذهب إليه بعض المحققين، وما في الحديث من أن تمرة الصدقة يربيها الرحمن حتى تصير مثل الجبل محمول على هذا للقطع بأنها أكلت، واحتمال إعادة المعدوم بعيد، وكذا كتابة ثوابها مضاعفاً، وهذه المضاعفة ليست هي المضاعفة في المدة عند الإمام لأنها غير متناهية، وتضعيف غير المتناهي محال بل المراد أنه تعالى يضعفه بحسب المقدار، مثلاً يستحق على طاعته عشرة أجزاء من الثواب فيجعله عشرين جزءاً أو ثلاثين أو أزيد، وقيل‏:‏ هي المضاعفة بحسب المدة على معنى أنه سبحانه لا يقطع ثواب الحسنة في المدد الغير المتناهية لا أنه يضاعف جل شأنه مدتها ليجيء حديث محالية تضعيف ما لا نهاية، وجعل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَيُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً‏}‏ على هذا عطفاً لبيان الأجر المتفضل به، وهو الزيادة في المقدار إثر بيان الأجر المستحق وهو إعطاء مثله واحداً بعد واحد إلى أبد الدهر، وتسمية ذلك أجراً من مجاز المجاورة لأنه تابع للأجر مزيد عليه، وعلى الأول جعله البعض وارداً على طريقة عطف التفسير على معنى يضاعف ثواب تلك الحسنة بإعطاء الزائد عليه من فضله، وزعموا أن القول بالأجر المستحق مذهب المعتزلة ولا يتأتى على مذهب الجماعة وليس بشيء لأن الجماعة يقولون بالاستحقاق أيضاً لكن بمقتضى الوعد الذي لا يخلف، وبه يكون الأجر الموعود به كأنه حق للعبد كما أنه يكون كذلك أيضاً بمقتضى الكرم كما قيل‏:‏ وعد الكريم دين، نعم حمل الأجر على ما ذكر لا يخلو عن بعد، والداعي إليه عدم التكرار، وقال الإمام أيضاً‏:‏ «إن ذلك التضعيف يكون من جنس اللذات الموعود بها في الجنة، وأما هذا الأجر العظيم الذي يؤتيه من لدنه فهو اللذة الحاصلة عند الرؤية والاستغراق في المحبة والمعرفة‏.‏‏.‏‏.‏ وبالجملة فذلك التضعيف إشارة إلى السعادات الجسمانية، وهذا الأجر إشارة إلى السعادات الروحانية»، ولا يخلو عن حسن، ولدن بمعنى عند، وفرق بينهما بعضهم بأن لدن أقوى في الدلالة على القرب، ولذا لا يقال‏:‏ لديّ مال إلا وهو حاضر بخلاف عند، وتقول‏:‏ هذا القول عندي صواب، ولا تقول‏:‏ لدي ولدني كما قاله الزجاج ونظر فيه بأنه شاع استعمال لدن في غير المكان كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏مِن لَّدُنَّا عِلْمًا‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 65‏]‏ اللهم إلا أن يخرج ما قاله الزجاج مخرج الغالب، وقرأ ابن كثير وابن عامر ويعقوب وابن جبير يضعفها بتضعيف العين وتشديدها، والمختار عند أهل اللغة والفارسي أنهما بمعنى، وقال أبو عبيدة‏:‏ ضاعف يقتضي مراراً كثيرة، وضعف يقتضي مرتين، ورد بأنه عكس اللغة لأن المضاعفة تقتضي زيادة الثواب فإذا شددت دلت البنية على التكثير فيقتضي ذلك تكرير المضاعفة، وقد تقدم من الكلام ما ينفعك فتذكر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏41‏]‏

‏{‏فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا ‏(‏41‏)‏‏}‏

‏{‏فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ‏}‏ الفاء فصيحة، و‏(‏ كيف‏)‏ محلها إما الرفع على أنها خبر لمبتدأ محذوف، وإما النصب بفعل محذوف على التشبيه بالحال كما هو رأي سيبويه أو على التشبيه بالظرف كما هو رأي الأخفش والعامل بالظرف مضمون الجملة من التهويل والتفخيم المستفاد من الاستفهام، أو الفعل المصدر كما قرره صاحب «الدر المصون»، والجار متعلق بما عنده أي إذا كان كل قليل وكثير يجازى عليه، فكيف حال هؤلاء الكفرة من اليهود والنصارى وغيرهم، أو كيف يصنعون، أو كيف يكون حالهم إذا جئنا يوم القيامة من كل أمة من الأمم وطائفة من الطوائف بشهيد يشهد عليهم بما كانوا عليه من فساد العقائد وقبائح الأعمال وهو نبيهم‏؟‏ ‏{‏وَجِئْنَا بِكَ‏}‏ يا خاتم الأنبياء ‏{‏على هَؤُلاء‏}‏ إشارة إلى الشهداء المدلول عليهم بما ذكر ‏{‏شَهِيداً‏}‏ تشهد على صدقهم لعلمك بما أرسلوا واستجماع شرعك مجامع ما فرعوا وأصلوا، وقيل‏:‏ إلى المكذبين المستفهم عن حالهم يشهد عليهم بالكفر والعصيان تقوية لشهادة أنبيائهم عليهم السلام، أو كما يشهدون على أممهم، وقيل‏:‏ إلى المؤمنين لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى الناس وَيَكُونَ الرسول عَلَيْكُمْ شَهِيدًا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 143‏]‏ ومتى أقحم المشهود عليه في الكلام وأدخلت ‏{‏على‏}‏ عليه لا يحتاج لتضمين الشهادة معنى التسجيل، أخرج ابن أبي شيبة وأحمد والبخاري والترمذي والنسائي وغيرهم من طرق عن ابن مسعود قال‏:‏ قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ اقرأ عليّ قلت‏:‏ يا رسول الله أقرأ عليك وعليك أنزل‏؟‏ا قال‏:‏ نعم إني أحب أن أسمعه من غيري فقرأت سورة النساء حتى أتيت إلى هذه الآية ‏{‏فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ‏}‏ الخ فقال‏:‏ حسبك الآن فإذا عيناه تذرفان ‏"‏ فإذا كان هذا الشاهد تفيض عيناه لهول هذه المقالة وعظم تلك الحالة، فماذا لعمري يصنع المشهود عليه‏؟‏ا وكأنه بالقيامة وقد أناخت لديه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏42‏]‏

‏{‏يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الْأَرْضُ وَلَا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثًا ‏(‏42‏)‏‏}‏

‏{‏يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الذين كَفَرُواْ وَعَصَوُاْ الرسول‏}‏ استئناف لبيان حالهم التي أشير إلى شدتها وفظاعتها، وتنوين ‏(‏إذ‏)‏ عوض على الصحيح عن الجملتين السابقتين، وقيل‏:‏ عن الأولى، وقيل‏:‏ عن الأخيرة، والظرف متعلق بيود وجعله متعلقاً بشهيد، وجملة ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ صفة، والعائد محذوف أي فيه بعيد، والمراد بالموصول إما المكذبون لرسول الله صلى الله عليه وسلم، والتعبير عنهم بذلك لذمهم بما في حيز الصلة والإشعار بعلة ما اعتراهم من الحال الفظيعة والأمر الهائل، وإيراده صلى الله عليه وسلم بعنوان الرسالة لتشريفه وزيادة تقبيح حال مكذبيه، وإما جنس الكفرة ويدخل أولئك في زمرتهم دخولاً أولياً، والمراد من ‏{‏الرسول‏}‏ الجنس أيضاً ويزيد شرفه انتظامه للنبي صلى الله عليه وسلم انتظاماً أولياً، و‏{‏عَصَواْ‏}‏ معطوف على ‏{‏كَفَرُواْ‏}‏ داخل معه في حيز الصلة؛ والمراد عصيانهم بما سوى الكفر، فيدل على أن الكفار مخاطبون بالفروع في حق المؤاخذة، وقال أبو البقاء‏:‏ إنه في موضع الحال من ضمير ‏{‏كَفَرُواْ‏}‏ وقد مرادة، وقيل‏:‏ صلة لموصول آخر أي والذين عصوا، فالإخبار عن نوعين‏:‏ الكفرة والعصاة، وهو ظاهر على رأي من يجوز إضمار الموصول كالفراء، وفي المسألة خلاف أي يود في ذلك اليوم لمزيد شدّته ومضاعف هوله الموصوفون بما ذكر في الدنيا‏.‏

‏{‏لَوْ تسوى بِهِمُ الارض‏}‏ إما مفعول ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ على أن ‏{‏لَوْ‏}‏ مصدرية أي يودون أن يدفنوا وتسوى الأرض ملتبسة بهم، أو تسوى عليهم كالموتى، وقيل‏:‏ يودون أنهم بقوا تراباً على أصلهم من غير خلق، وتمنوا أنهم كانوا هم والأرض سواء، وقيل‏:‏ تصير البهائم تراباً فيودون حالها‏.‏ وعن ابن عباس أن المعنى يودون أن يمشي عليهم أهل الجمع يطأونهم بأقدامهم كما يطأون الأرض، وقيل‏:‏ يودون لو يعدل بهم الأرض أي يؤخذ منهم ما عليها فدية، وإما مستأنفة على أن ‏{‏لَوْ‏}‏ على بابها ومفعول ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ محذوف لدلالة الجملة، وكذا جواب ‏{‏لَوْ‏}‏ إيذاناً بغاية ظهوره أي يودون تسوية الأرض بهم لو تسوى لسروا‏.‏ وقرأ نافع وابن عامر ويزيد ‏{‏تسوى‏}‏ على أن أصله تتسوى، فأدغم التاء في السين لقربها منها، وحمزة والكسائي ‏{‏تسوى‏}‏ بحذف التاء الثانية مع الإمالة يقال‏:‏ سويته فتسوى‏.‏

‏{‏وَلاَ يَكْتُمُونَ الله حَدِيثاً‏}‏ عطف على ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ أي أنهم يومئذٍ لا يكتمون من الله تعالى حديثاً لعدم قدرتهم على الكتمان حيث إن جوارحهم تشهد عليهم بما صنعوا، أو أنهم لا يكتمون شيئاً من أعمالهم بل يعترفون بها فيدخلون النار باعترافهم، وإنما لا يكتمون لعلمهم بأنهم لا ينفعهم الكتمان، وإنما يقولون‏:‏ ‏{‏والله رَبّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 23‏]‏ في بعض المواطن قاله الحسن، وقيل‏:‏ الواو للحال أي يودون أن يدفنوا في الأرض وهم لا يكتمون منه تعالى حديثاً ولا يكذبونه بقولهم‏:‏ ‏{‏والله رَبّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ‏}‏ إذ روى الحاكم وصححه عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنهم إذا قالوا ذلك ختم الله على أفواههم فتشهد عليهم جوارحهم فيتمنون أن تسوى بهم الأرض وجعلها للعطف وما بعدها معطوف على ‏{‏تسوى‏}‏ على معنى يودون لو تسوى بهم الأرض وأنهم لا يكونون كتموا أمر محمد صلى الله عليه وسلم وبعثه في الدنيا كما روي عن عطاء بعيد جداً‏.‏

وأقرب منه العطف على مفعول ‏{‏يَوَدُّ‏}‏ على معنى يودون تسوية الأرض بهم وانتفاء كتمانهم إذ قالوا ‏{‏والله رَبّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ‏}‏‏.‏

هذا ومن باب الإشارة‏:‏ ‏{‏يُرِيدُ الله لِيُبَيّنَ لَكُمْ‏}‏ بأن يكاشفكم بأسراره المودعة فيكم أثناء السير إليه ‏{‏وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الذين مِن قَبْلِكُمْ‏}‏ أي مقاماتهم وحالاتهم ورياضاتهم، وأشار بهم إلى الواصلين إليه قبل المخاطبين، ويجوز أن تكون الإشارة بالسنن إلى التفويض والتسليم والرضا بالمقدور فإن ذلك شنشنة الصديقين ونشنشة الواصلين ‏{‏وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ‏}‏ من ذنب وجودكم حين يفنيكم فيه، ويحتمل أن يكون التبيين إشارة إلى الإيصال إلى توحيد الأفعال والهداية إلى توحيد الصفات والتوبة إلى توحيد الذات ‏{‏والله عَلِيمٌ‏}‏ بمراتب استعدادكم ‏{‏حَكِيمٌ‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 26‏]‏ ومن حكمته أن يفيض عليكم حسب قابلياتكم والله ‏{‏يُرِيدُ الله أَن يَتُوبَ عَلَيْكُمْ‏}‏ تكرار لما تقدم إيذاناً بمزيد الاعتناء به لأنه غاية المراتب ‏{‏وَيُرِيدُ الذين يَتَّبِعُونَ الشهوات‏}‏ أي اللذائذ الفانية الحاجبة عن الوصول إلى الحضرة ‏{‏أَن تَمِيلُواْ‏}‏ إلى السوي ‏{‏مَيْلاً عَظِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 27‏]‏ لتكونوا مثلهم ‏{‏يُرِيدُ الله أَن يُخَفّفَ عَنْكُمْ‏}‏ أثقال العبودية في مقام المشاهدة، أو أثقال النفس بفتح باب الاستلذاذ بالعبادة بعد الصبر عليها ‏{‏وَخُلِقَ الإنسان ضَعِيفاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 28‏]‏ عن حمل واردات الغيب وسطوات المشاهدة فلا يستطيع حمل ذلك إلا بتأييد إلهي، أو ضعيفاً لا يطيق الحجاب عن محبوبه لحظة؛ ولا يصبر عن مطلوبه ساعة لكمال شوقه ومزيد غرامه‏:‏

والصبر يحمد في المواطن كلها *** إلا عليك فإنه مذموم

وكان الشبلي قدس سره يقول‏:‏ إلهي لا معك قرار ولا منك فرار المستغاث بك إليك ‏{‏ذَلِكَ بِأَنَّ الذين كَفَرُواْ‏}‏ الإيمان الحقيقي ‏{‏لاَ تَأْكُلُواْ‏}‏ أي تذهبوا ‏{‏أموالكم‏}‏ وهو ما حصل لكم من عالم الغيب بالكسب الاستعدادي ‏{‏بَيْنَكُمْ بالباطل‏}‏ بأن تنفقوا على غير وجهه وتودعوه غير أهله ‏{‏إِلا أَن تَكُونَ تجارة‏}‏ أي إلا أن يكون التصرف تصرفاً صادراً ‏{‏عَن تَرَاضٍ مّنْكُمْ‏}‏ واستحسان ألقي من عالم الإلهام إليكم فإن ذلك مباح لكم ‏{‏وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ‏}‏ بالغفلة عنها فإن من غفل عنها فقد غفل عن ربه ومن غفل عن ربه فقد هلك، أو لا تقتلوا أنفسكم أي أرواحكم القدسية بمباشرتكم ما لا يليق فإن مباشرة ما لا يليق يمنع الروح من طيرانها في عالم المشاهدات ويحجب عنها أنوار المكاشفات ‏{‏إِنَّ الله كَانَ‏}‏ في أزل الآزال

‏{‏بِكُمْ رَحِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 29‏]‏ فلذا أرشدكم إلى ما أرشدكم ‏{‏إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَائِرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ‏}‏ وهي عند العارفين رؤية العبودية في مشهد الربوبية وطلب الأعواض في الخدمة وميل النفس إلى السوي من العرش إلى الثرى، والسكون في مقام الكرامات، ودعوى المقامات السامية قبل الوصول إليها‏.‏ وأكبر الكبائر إثبات وجود غير وجود الله تعالى ‏{‏نُكَفّرْ عَنْكُمْ سيئاتكم‏}‏ أي نمح عنكم تلوناتكم بظهور نور التوحيد ‏{‏وَنُدْخِلْكُمْ مُّدْخَلاً كَرِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 31‏]‏ وهي حضرة عين الجمع ‏{‏وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ الله بِهِ بَعْضَكُمْ على بَعْضٍ‏}‏ من الكمالات التابعة للاستعدادات فإن حصول كمال شخص لآخر محال إذا لم يكن مستعداً له، ولهذا عبر بالتمني‏.‏ ‏{‏لّلرّجَالِ‏}‏ وهم الأفراد الواصلون ‏{‏نَصِيبٌ مّمَّا اكتسبوا‏}‏ بنور استعدادهم ‏{‏وَلِلنّسَاء‏}‏ وهم الناقصون القاصرون ‏{‏نَصِيبٌ مّمَّا اكتسبن‏}‏ حسب استعدادهم ‏{‏واسألوا الله مِن فَضْلِهِ‏}‏ بأن يفيض عليكم ما تقتضيه قابلياتكم ‏{‏إِنَّ الله كَانَ بِكُلّ شَىْء عَلِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 32‏]‏ ومن جملة ذلك ما أنتم عليه من الاستعداد فيعطيكم ما يليق بكم ‏{‏وَلِكُلٍ جَعَلْنَا مَوَالِىَ مِمَّا تَرَكَ الوالدان والاقربون‏}‏ أي ولكل قوم جعلناهم موالي نصيب من الاستعداد يرثون به مما تركه والداهم وهما الروح والقلب والأقربون وهم القوى الروحانية ‏{‏والذين عَقَدَتْ أيمانكم‏}‏ وهم المريدون ‏{‏وَلِكُلٍ جَعَلْنَا‏}‏ من الفيض على قدر نصيبهم من الاستعداد ‏{‏إِنَّ الله كَانَ على كُلّ شَىْء شَهِيداً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 33‏]‏ إذ كل شيء مظهر لاسم من أسمائه ‏{‏الرجال قَوَّامُونَ عَلَى النساء‏}‏ أي الكاملون شأنهم القيام بتدبير الناقصين والإنفاق عليهم من فيوضاتهم ‏{‏بِمَا فَضَّلَ الله بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ‏}‏ بالاستعداد ‏{‏وَبِمَا أَنفَقُواْ فِى سَبِيلِ الله‏}‏ تعالى وطريق الوصول إليه من أموالهم أي قواهم أو معارفهم ‏{‏فالصالحات‏}‏ للسلوك من النساء بالمعنى السابق ‏{‏قانتات‏}‏ مطيعات لله تعالى بالعبادات القالبية ‏{‏حفظات لّلْغَيْبِ‏}‏ أي القلب عن دنس الأخلاق الذميمة، ولعله إشارة إلى العبادات القلبية ‏{‏بِمَا حَفِظَ الله‏}‏ لهم من الاستعداد ‏{‏واللاتى تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ‏}‏ ترفعهن عن الانقياد إلى ما ينفعهن ‏{‏فَعِظُوهُنَّ‏}‏ بذكر أحوال الصالحين ومقاماتهم فإن النفس تميل إلى ما يمدح لها غالباً ‏{‏واهجروهن فِى المضاجع‏}‏ أي امنعوا دخول أنوار فيوضاتكم إلى حجرات قلوبهن ليستوحشن فربما يرجعن عن ذلك الترفع ‏{‏واضربوهن‏}‏ بعصي القهر إن لم ينجع ما تقدم فيهن ‏{‏فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ‏}‏ بعد ذلك ورجعن عن الترفع والأنانية ‏{‏فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً‏}‏ بتكليفهن فوق طاقتهن وخلاف مقتضى استعدادهن ‏{‏إِنَّ الله كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 34‏]‏ ومع هذا لم يكلف أحداً فوق طاقته وخلاف مقتضى استعداده ‏{‏وَإِنْ خِفْتُمْ‏}‏ أيها المرشدون الكمل ‏{‏شِقَاقَ بَيْنِهِمَا‏}‏ أي بين الشيخ والمريد ‏{‏فابعثوا حَكَماً مّنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مّنْ أَهْلِهَا‏}‏ فابعثوا متوسطين من المشايخ والسالكين ‏{‏إِن يُرِيدَا إصلاحا‏}‏ ويقصداه ‏{‏يُوَفّقِ الله‏}‏ تعالى

‏{‏بَيْنَهُمَا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 35‏]‏ وهمة الرجال تقلع الجبال‏.‏ ويمكن أن يكون الرجال إشارة إلى العقول الكاملة والنساء إشارة إلى النفوس الناقصة، ولا شك أن العقل هو القائم بتدبير النفس وإرشادها إلى ما يصلحها، ويراد من الحكمين حينئذٍ ما يتوسط بين العقل والنفس من القوى الروحانية ‏{‏واعبدوا الله‏}‏ بالتوجه إليه والفناء فيه ‏{‏وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً‏}‏ مما تحسبونه شيئاً وليس بشيء إذ لا وجود حقيقة لغيره سبحانه ‏{‏وبالوالدين‏}‏ الروح والنفس اللذين تولد بينهما القلب أحسنوا ‏{‏إحسانا‏}‏ فاستفيضوا من الأول وتوجهوا بالتسليم إليه وزكوا الثاني وطهروا برديه ‏{‏وَبِذِى القربى‏}‏ وهم من يناسبكم بالاستعداد الأصلي والمشاكلة الروحانية ‏{‏واليتامى‏}‏ المستعدين المنقطعين عن نور الأب وهو الروح بالاحتجاب ‏{‏والمساكين‏}‏ العاملين الذين لا حظ لهم من المعارف ولذا سكنوا عن السير وهم الناسكون ‏{‏والجار ذِى القربى‏}‏ القريب من مقامك في السلوك ‏{‏والجار الجنب‏}‏ البعيد مقامه عن مقامك ‏{‏والصاحب بالجنب‏}‏ الذي هو في عين مقامك ‏{‏وابن السبيل‏}‏ أي السالك المتغرب عن مأوى النفس الذي لم يصل إلى مقام بعد ‏{‏وَمَا مَلَكَتْ أيمانكم‏}‏ من المنتمين إليكم بالمحبة والإرادة، وقيل‏:‏ الوالدين إشارة إلى المشايخ وإحسان المريد إليهم إطاعتهم والانقياد إليهم وامتثال أوامرهم فإنهم أطباء القلوب وهم أعرف بالداء والدواء ولا يداوون إلا بما يرضي الله تعالى وإن خفي على المريد وجهه‏.‏ ومن هنا قال الجنيد قدس سره‏:‏ أمرني ربي أمراً وأمرني السَّرِي أمراً فقدمت أمر السري على أمر ربي وكل ما وجدت فهو من بركاته، وأول ‏{‏وَبِذِى القربى واليتامى‏}‏ بالروح الناطقة العارفة العاشقة الملكوتية التي خرجت من العدم بتجلي القدم وانقدحت من نور الأزل وهي أقرب كل شيء وهي جار الله تعالى المصبوغة بنوره والإحسان إليها أن تطلقها من فتنة الطبيعة وتقدس مسكنها من حظوظ البشرية لتطير بجناح المعرفة والشوق إلى عالم المشاهدة ‏{‏والجار الجنب‏}‏ بالصورة الحاملة للروح والإحسان إليها أن تفطم جوارحها من رضع ضرع الشهوات ‏{‏والصاحب بالجنب‏}‏ وهو القلب الذي يصحبك في سفر الغيب والإحسان إليه أن تفرده من الحدثان وتشوقه إلى جمال الرحمن، وقيل‏:‏ هو النفس الأمارة، وفي الخبر «أعدى عدوك نفسك التي بين جنبيك» والإحسان إليها أن تحبسها في سجن العبودية وتحرقها بنيران المحبة، وأول ‏{‏ابن السبيل‏}‏ بالولي الكامل فإنه لم يزل ينتقل من نور الأفعال إلى نور الصفات ومن نور الصفات إلى نور الذات والإحسان إليه كتم سره وعدم الخروج عن دائرة أمره، وقال بعض العارفين‏:‏ وإن شئت أولت ‏(‏ذا القربى‏)‏ بما يتصل بالشخص من المجردات ‏(‏واليتامى‏)‏ بالقوى الروحانية، ‏(‏والمساكين‏)‏ بالقوى النفسانية من الحواس الظاهرة وغيرها ‏{‏والجار ذِى القربى‏}‏ بالعقل ‏{‏والجار الجنب‏}‏ بالوهم ‏{‏والصاحب بالجنب‏}‏ بالشوق والإرادة ‏{‏وابن السبيل‏}‏ بالفكر والمماليك بالملكات المكتسبة التي هي مصادر الأفعال الجميلة، وباب التأويل واسع جداً ‏{‏إِنَّ الله لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً‏}‏ يسعى بالسلوك في نفسه

‏{‏فَخُوراً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 36‏]‏ بأحواله ومقاماته محتجباً برؤيتها ‏{‏الذين يَبْخَلُونَ‏}‏ على أنفسهم وعلى المستحقين فلا يعملون بعلومهم ولا يعلمونها ‏{‏وَيَأْمُرُونَ الناس بالبخل‏}‏ قالا أو حالا ‏{‏وَيَكْتُمُونَ مَا ءاتاهم الله مِن فَضْلِهِ‏}‏ فلا يشكرون نعمة الله، أو يكتمون ما أوتوا من المعارف في كتم الاستعداد وظلمة القوة حتى كأنها معدومة ‏{‏وَأَعْتَدْنَا للكافرين‏}‏ للحق الساترين أنوار الوحدة بظلمة الكثرة ‏{‏عَذَاباً مُّهِيناً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 37‏]‏ يهينهم في ذل وجودهم وشين صفاتهم ‏{‏والذين يُنْفِقُونَ أموالهم‏}‏ أي يبرزون كمالاتهم ‏{‏رِئَاء الناس‏}‏ مرائين الناس بأنها لهم ‏{‏وَلاَ يُؤْمِنُونَ بالله‏}‏ الإيمان الحقيقي ليعلموا أن لا كمال إلا له ‏{‏وَلاَ باليوم الاخر‏}‏ أي الفناء فيه سبحانه ليرزوا لله الواحد القهار ‏{‏وَمَن يَكُنِ الشيطان‏}‏ النفس وقواها ‏{‏لَهُ قَرِيناً فَسَاء قِرِيناً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 38‏]‏ لأنه يضله عن الحق كهؤلاء ‏{‏وَمَاذَا عَلَيْهِمْ‏}‏ ما كان يضرهم ‏{‏لَوْ ءامَنُواْ بالله واليوم الاخر‏}‏ فصدقوا بالتوحيد والفناء فيه ‏{‏وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقَهُمُ الله‏}‏ ولم يروا كمالاً لأنفسهم ‏{‏وَكَانَ الله بِهِم عَلِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 39‏]‏ فيجازيهم بالبقاء بعد الفناء ‏{‏إِنَّ الله لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ‏}‏ مقدار ما يظهر من الهباء ‏{‏وَإِن تَكُ حَسَنَةً‏}‏ ولا تكون كذلك إلا إذا كانت له فإن كانت له يضاعفها بالتأييد الحقاني ‏{‏وَيُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 40‏]‏ وهو الشهود الذاتي، أو العلم اللداني ‏{‏فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ‏}‏ وهو ما يحضر كل أحد ويظهر له بصورة معتقده فيكشف عن حاله ‏{‏وَجِئْنَا بِكَ على هَؤُلاء‏}‏ وهم المحمديون ‏{‏شَهِيداً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 41‏]‏ ومن لوازم الإتيان بالحقيقة المحمدية شهيداً للمحمديين معرفتهم لله تعالى عند التحول في جميع الصور فليس شهيدهم في الحقيقة إلا الحق سبحانه ‏{‏يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الذين كَفَرُواْ‏}‏ بالاحتجاب ‏{‏وَعَصَوُاْ الرسول‏}‏ بعدم المتابعة ‏{‏لَوْ تسوى بِهِمُ الارض‏}‏ لتنطمس نفوسهم أو تصير ساذجة لا نقش فيها من العقائد الفاسدة والرذائل الموبقة ‏{‏وَلاَ يَكْتُمُونَ الله حَدِيثاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 42‏]‏ أي لا يقدرون على كتم حديث من تلك النقوش وهيهات أنى يخفون شيئاً منها، وقد صارت الجبال كالعهن المنفوش‏:‏

سهم أصاب وراميه بذي سلم *** من بالعراق لقد أبعدت مرماك

والله تعالى يتولى الحق وهو يهدي السبيل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏43‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا ‏(‏43‏)‏‏}‏

‏{‏يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصلاة وَأَنتُمْ سكارى حتى تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ‏}‏ إرشاد لإخلاص الصلاة التي هي رأس العبادة من شوائب الكدر ليجمعوا بين إخلاص عبادة الحق ومكارم الأخلاق التي بينهم وبين الخلق المبينة فيما تقدم وبهذا يحصل الربط، ويجوز أن يقال‏:‏ لما نهوا فيما سلف عن الإشراك به تعالى نهوا ههنا عما يؤدي إليه من حيث لا يحتسبون، فقد أخرج أبو داود والترمذي وحسنه والنسائي والحاكم وصححه عن عليّ كرم الله تعالى وجهه قال‏:‏ «صنع لنا عبد الرحمن بن عوف رضي الله تعالى عنه طعاماً فدعانا وسقانا من الخمر فأخذت الخمر منا وحضرت الصلاة فقدموني فقرأت قل يا أيها الكافرون أعبد ما تعبدون ونحن نعبد ما تعبدون فنزلت»‏.‏ وفي رواية ابن جرير وابن المنذر عن علي كرم الله تعالى وجهه‏:‏ «إن إمام القوم يومئذٍ هو عبد الرحمن وكانت الصلاة صلاة المغرب وكان ذلك لما كانت الخمر مباحة، والخطاب للصحابة وتصدير الكلام بحرفي النداء والتنبيه اعتناءاً بشأن الحكم، والمراد بالصلاة عند الكثير الهيئة المخصوصة، وبقربها القيام إليها والتلبس بها إلا أنه نهى عن القرب مبالغة، وبالسكر الحالة المقررة التي تحصل لشارب الخمر، ومادته تدل على الانسداد ومنه سكرت أعينهم أي انسدت، والمعنى لا تصلوا في حالة السكر حتى تعلموا قبل الشروع ما تقولونه قبلها إذ بذلك يظهر أنكم ستعلمون ما ستقرءُونه فيها، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن جبير أن المعنى لا تقربوا الصلاة وأنتم نشاوى من الشراب حتى تعلموا ما تقرءُونه في صلاتكم ولعل مراده حتى تكونوا بحيث تعلمون ما تقرءُونه وإلا فهو يستدعي تقدم الشروع في الصلاة على غاية النهي، وإذا أريد ذلك رجع إلى ما تقدم ولكن فيه تطويل بلا طائل على أن إيثار ‏{‏مَا تَقُولُونَ‏}‏ على ما تقرؤون حينئذٍ يكون عارياً عن الداعي، وروي عن ابن المسيب والضحاك وعكرمة والحسن أن المراد من الصلاة مواضعها فهو مجاز من ذكر الحال وإرادة المحل بقرينة قوله تعالى فيما يأتي‏:‏ ‏{‏إِلاَّ عَابِرِى سَبِيلٍ‏}‏ فإنه يدل عليه بحسب الظاهر، فالآية مسوقة عن نهي قربان السكران المسجد تعظيماً له، وفي الخبر «جنبوا مساجدكم صبيانكم ومجانينكم» ويأباه ظاهر قوله تعالى‏:‏ ‏{‏حتى تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ‏}‏ وروي عن الشافعي رضي الله تعالى عنه أنه حمل الصلاة على الهيئة المخصوصة وعلى مواضعها مراعاة للقولين، وفي الكلام حينئذٍ الجمع بين الحقيقة والمجاز ونحن لا نقول به، وروي عن جعفر رضي الله تعالى عنه والضحاك وهو إحدى الروايتين عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المراد من السكر سكر النعاس وغلبة النوم، وأيد بما أخرجه البخاري عن أنس قال‏:‏

‏"‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ إذا نعس أحدكم وهو يصلي فلينصرف فلينم حتى يعلم ما يقول ‏"‏ وروي مثله عن عائشة رضي الله تعالى عنها وفيه بعد وأبعد منه حمله على سكر الخمر وسكر النوم لما فيه من الجمع بين الحقيقة والمجاز، أو عموم المجاز مع عدم القرينة الواضحة على ذلك، وأياً مّا كان فليس مرجع النهي هو المقيد مع بقاء القيد مرخصاً بحاله بل إنما هو القيد مع بقاء المقيد على حاله لأن القيد مصب النفي والنهي في كلامهم ولأنه مكلف بالصلاة مأمور بها والنهي ينافيه، نعم لا مانع عن النهي عنها للسكران مع الأمر المطلق إلا أن مرجعه إلى هذا‏.‏ والحاصل كما قال الشهاب‏:‏ أنه مكلف بها في كل حال، وزوال عقله بفعله لا يمنع تكليفه ولذا وقع طلاقه ونحوه، ولو لم يكن مأموراً بها لم تلزمه الإعادة إذا استغرق السكر وقتها وقد نص عليه الجصاص في «الأحكام» وفصله انتهى، وزعم بعضهم أن النهي عن الصلاة نفسها لكن المراد بها الصلاة جماعة مع النبي صلى الله عليه وسلم تعظيماً له عليه الصلاة والسلام وتوقيراً، ولا يخفى أنه مما لا يدل عليه نقل ولا عقل ويأباه الظاهر وسبب النزول، وقد روي أنهم كانوا بعدما أنزلت الآية لا يشربون الخمر في أوقات الصلاة فإذا صلوا العشاء شربوها فلا يصبحون إلا وقد ذهب عنهم السكر وعلموا ما يقولون، وقرىء ‏{‏سكارى‏}‏ بفتح السين جمع سكران كندمان وندامى‏.‏ وقرأ الأعمش سكرى بضم السين على أنه صفة كحبلى وقع صفة لجماعة أي وأنتم جماعة سكرى، والنخعي سكرى بالفتح، وهو إما صفة مفردة صفة جماعة كما في الضم، وإما جمع تكسير كجرحى، وإنما جمع سكران عليه لما فيه من الآفة اللاحقة للعقل، والصيغة على قراءة الجمهور جمع تكسير عند سيبويه، واسم جمع عند غيره لأنه ليس من أبنية الجمع، ورجح الأول‏.‏

‏{‏وَلاَ جُنُباً‏}‏ عطف على قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَأَنتُمْ سكارى‏}‏ فإنه في حيز النصب كأنه قيل‏:‏ لا تقربوا الصلاة سكارى ولا جنباً قاله غير واحد وقال الشهاب نقلاً عن «البحر»‏:‏ إن هذا حكم الإعراب، وأما المعنى ففرق بين قولنا جاء القوم سكارى وجاءوا وهم سكارى إذ معنى الأول‏:‏ جاؤوا كذلك، والثاني‏:‏ جاءوا وهم كذلك باستئناف الإثبات ذكره عبد القاهر ويعني بالاستئناف أنه مقرر في نفسه مع قطع النظر عن ذي الحال وهو مع مقارنته له يشعر بتقرره في نفسه، ويجوز تقدمه واستمراره، ولذا قال السبكي في الأشباه‏:‏ لو قال‏:‏ لله تعالى عليّ أن أعتكف صائماً لا بد له من صوم يكون لأجل ذلك النذر من غير سبب آخر فلا يجزئه الاعتكاف بصوم رمضان، ولو قال‏:‏ وأنا صائم أجزأه، ولعل وجه الفرق أن الحال إذا كانت جملة دلت على المقارنة، وأما اتصافه بمضمونها فقد يكون وقد لا يكون نحو جاء زيد وقد طلعت الشمس والحال المفردة صفة معنى فإذا قال‏:‏ لله تعالى عليّ أن أعتكف وأنا صائم نذر مقارنته للصوم ولم ينذر صوماً فيصح في رمضان، ولو قال‏:‏ صائماً نذر صومه فلا يصح فيه؛ وهذه المسألة نقلها الإسنوي في «التمهيد» ولم يبين وجهها، ولم نر لأئمتنا فيها كلاماً انتهى كلامه‏.‏

ولم يبين رحمه الله تعالى السر في مخالفة هذين الحالين على وجه يتضح به ما ذكره في المسألة، وبين العلامة الطيبي فائدتها غير أنه لم يتعرض لهذا الفرق فقال‏:‏ فائدتها والعلم عند الله تعالى الإشعار بأن قربان الصلاة مع السكر مناف لحال المسلمين، ومن يناجي الحضرة الصمدانية دل عليه الخطاب بأنتم ولهذا قرنه بقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏حتى تَعْلَمُواْ‏}‏ الخ، والمجنبون لا يعدمون إحضار القلب، ومن ثَمّ رخص لهم بالأعذار فتأمل جداً، والجنب من أصابته الجنابة يستوي فيه على اللغة الفصيحة المذكر والمؤنث والواحد والتثنية والجمع لجريانه مجرى المصدر وإن لم يكنه كما قاله بعض المحققين ومن العرب من يثنيه ويجمعه فيقول جنبان وأجناب وجنوب، واشتقاقه كما قال أبو البقاء‏:‏ من المجانبة وهي المباعدة‏.‏

‏{‏إِلاَّ عَابِرِى‏}‏ أي مجتازي ‏{‏سَبِيلٍ‏}‏ أي طريق، والمراد إلا مسافرين وهو استثناء مفرغ من أعم الأحوال محله النصب على أنه حال من ضمير ‏{‏لاَ تَقْرَبُواْ‏}‏ باعتبار تقييده بالحال الثانية دون الأولى، والعامل فيه معنى النهي أي لا تقربوا الصلاة جنباً في حال من الأحوال إلا حال كونكم مسافرين على معنى أنه في حالة السفر ينتهي حكم النهي لكن لا بطريق شمول النفي لجميع صورها بل بطريق نفي الشمول في الجملة من غير دلالة على انتفاء خصوصية البعض المنتفي ولا على بقاء خصوصية البعض الباقي ولا ثبوت نقيضه لا كلياً ولا جزئياً فإن الاستثناء لا يدل على ذلك عبارة، نعم يشير إلى مخالفة حكم ما بعده لما قبله إشارة إجمالية يكتفى بها في المقامات الخطابية لا في إثبات الأحكام الشرعية، فإن ملاك الأمر في ذلك إنما هو الدليل، وقد ورد عقيبه على طريق البيان، قاله المولى شيخ الإسلام، وقيل‏:‏ هو صفة لجنباً على أن ‏{‏إِلا‏}‏ بمعنى غير، واعترض بأن مثل هذا إنما يصح عند تعذر الاستثناء ولا تعذر هنا لعموم النكرة بالنفي، وأجيب بأن هذا الشرط في التوصيف ذكره ابن الحاجب وقد خالفه فيه النحاة، ورجح بعضهم الوصفية هنا بناءاً على أن الكلام على تقدير الاستثناء يفيد الحصر ولا حصر لورود المريض إشكالاً عليه بخلافه على تقدير الوصفية، وادعى البعض إفادة الكلام له مطلقاً وأن المريض يرد إشكالاً إلا أن يؤل كما ستعرفه ومن حمل الصلاة على مواضعها فسر العبور بالاجتياز بها وجوز للجنب عبور المسجد، وبه قال الشافعي رحمه الله تعالى والمشهور عندنا منع الجنب المسجد مطلقاً، ورخص علي كرم الله تعالى وجهه كما في خبر الترمذي عن أبي سعيد بناءاً على ما فسره ضرار بن صرد حين سأله عن معناه علي بن المنذر، وكونه كرم الله تعالى وجهه رخص ثم منع لم يثبت عندي وإن نقله البعض، ونقل الجصاص في «الأحكام» أنه لا يجوز الدخول إلا أن يكون الماء أو الطريق فيه، وعن الليث أن الجنب لا يمرّ فيه إلا أن يكون بابه في المسجد، فقد روي أن رجالاً من الأنصار كانت أبوابهم في المسجد وكان يصيبهم الجنابة ولا يجدون ممراً إلا فيه فرخص لهم في ذلك‏.‏

‏{‏حتى تَغْتَسِلُواْ‏}‏ غاية للنهي عن قربان الصلاة حال الجنابة، ولعل تقديم الاستثناء عليه كما قال شيخ الإسلام للإيذان من أول الأمر بأن حكم النهي في هذه السورة ليس على الإطلاق كما في صورة السكر تشويقاً إلى البيان وروماً لزيادة تقربه في الأذهان، وقيل‏:‏ لما لم يكن لقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏حتى تَغْتَسِلُواْ‏}‏ مدخل في المقصود إذ المقصود إنما هو صحة الصلاة جنباً أخره وقدم الاستثناء عليه، وكان الظاهر عدم ذكره لذلك إلا أنه ذكره تنبيهاً على أن الجنابة إنما ترتفع بالاغتسال، وفي الآية الكريمة رمز إلى أنه ينبغي للمصلي أن يتحرز عما يلهيه ويشغل قلبه، وأن يزكي نفسه عما يدنسها لأنه إذا وجب تطهير البدن فتطهير القلب أولى أو لأنه إذا صين موضع الصلاة عمن به حدث فلأن يصان القلب الذي هو عرش الرحمن عن خاطر غير طاهر ظاهر الأولوية‏.‏

‏{‏وَإِنْ كُنتُم مرضى‏}‏ تفصيل لما أجمل في الاستثناء وبيان ما هو في حكم المستثنى من الأعذار، والاقتصار فيما قبل على استثناء السفر مع مشاركة الباقي له في حكم الترخيص للإشعار بأنه العذر الغالب المبني على الضرورة الذي يدور عليها أمر الرخصة، ولهذا قيل‏:‏ المراد بغير عابري سبيل غير معذورين بعذر شرعي إما بطريق الكناية أو بإيماء النص ودلالته‏.‏ وبهذا يندفع الإيراد السابق على الحصر وإنما لم يقل‏:‏ إلا عابري سبيل أو مرضى فاقدي الماء حساً أو حكماً لما أن ما في النظم الكريم أبلغ وأوكد منه لما فيه من الإجمال والتفصيل، ومعرفة تفاضل العقول والأفهام، والمراد بالمرض ما يمنع من استعمال الماء مطلقاً سواء كان بتعذر الوصول إليه أو بتعذر استعماله، وأخرج ابن جريج عن ابن مسعود أنه قال‏:‏ المريض الذي قد أرخص له في التيمم الكسير والجريح فإذا أصابته الجنابة لا يحل جراحته إلا جراحة لا يخشى عليها، وأخرج البيهقي في «المعرفة» عن ابن عباس يرفعه «إذا كانت بالرجل الجراحة في سبيل الله تعالى أو القروح أو الجدري فيجنب فيخاف إن اغتسل أن يموت فليتيمم»والذي تقرر في الفروع‏:‏ أن المريض الذي يخاف إذا استعمل الماء أن يشتد مرضه يتيمم، ولا فرق بين أن يشتد مرضه بالتحرك كالمبطون أو بالاستعمال كمن به حصبة أو جدري ولم يشترط أصحابنا خوف التلف لظاهر النص وهو بإطلاقه يبيح التيمم لكل مريض إلا أن في بعض الآيات ما أخرج من لا يشتد مرضه، وتفصيل ذلك في كتب الفقه‏.‏

‏{‏أَوْ على سَفَرٍ‏}‏ عطف على ‏(‏مرضى‏)‏ أي أو كنتم على سفر مّا طال أو قصر، ولعل اختيار هذا على نحو مسافرين لأنه أوضح في المقصود منه، وفي «الهداية»‏:‏ «ومن لم يجد الماء وهو مسافر أو خارج المصر بينه وبين المصر ‏(‏نمو‏)‏ ميل أو أكثر يتيمم»، والظاهر أن حكم من هو خارج المصر غير مسافر كما يقتضيه العطف معلوم بالقياس لا بالنص وإيراد المسافر صريحاً مع سبق ذكره بطريق الاستثناء لبناء الحكم الشرعي عليه وبيان كيفيته‏.‏ فإن الاستثناء كما أشار إليه شيخ الإسلام بمعزل من الدلالة على ثبوته فضلاً عن الدلالة على كيفيته، وقيل‏:‏ ذكر السفر هنا لإلحاق المرض به والتسوية بينه وبينه بإلحاق الواجد بالفاقد بجامع العجز عن الاستعمال، وهذه الشرطية ظاهرة على رأي من حمل الصلاة على مواضعها، وفسر العبور بالاجتياز بها إذ ليس فيها حينئذ ما يتوهم منه شائبة التكرار بل هي عنده بيان حكم آخر لم يذكر قبل، وأيد بأن القراء كلهم استحبوا الوقف عند قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏حتى تَغْتَسِلُواْ‏}‏ ويبتدءون بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَإِن كُنتُمْ‏}‏ الخ بل التعبير بالقرب يومىء إلى حمل الصلاة على ذلك لأن حقيقة القرب والبعد في المكان وكذا التعبير بـ ‏{‏عَابِرِى سَبِيلٍ‏}‏ هناك وب ‏{‏على سَفَرٍ‏}‏ هنا فيه إيماء إلى الفرق بين ما هنا وما هناك إلا أن الكثير على خلافه، وإنما قدم المرض على السفر للإيذان بأصالته واستقلاله بأحكام لا توجد في غيره، وقيل‏:‏ لأنه سبب النزول، فقد أخرج ابن جريج عن إبراهيم النخعي قال‏:‏ «نال أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم جراحة ففشت فيهم ثم ابتلوا بالجنابة فشكوا ذلك إلى النبي صلى الله عليه وسلم فنزلت‏:‏ ‏{‏وَإِنْ كُنتُم مرضى‏}‏ الآية كلها» وهذا خلاف ما عليه الجمهور حيث رووا أن نزولها في غزوة المريسيع حين عرس رسول الله صلى الله عليه وسلم ليلة فسقطت عن عائشة رضي الله تعالى عنها قلادة لأسماء فلما ارتحلوا ذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فبعث رجلين في طلبها فنزلوا ينتظرونهما فأصبحوا وليس معهم ماء فأغلظ أبو بكر على عائشة رضي الله تعالى عنها، وقال حبست رسول الله صلى الله عليه وسلم والمسلمين على غير ماء فنزلت فلما صلوا بالتيمم جاء أسيد بن الحضير إلى مضرب عائشة فجعل يقول ما أكثر بركتكم يا آل أبي بكر وفي رواية يرحمك الله تعالى يا عائشة ما نزل بك أمر تكرهينه إلا جعل الله تعالى فيه للمسلمين فرجاً» وهذا يدل على أن سبب النزول كان فقد الماء في السفر وهو ظاهر

‏{‏أَوْ جَاء أَحَدٌ مّنْكُمْ مّن الغائط‏}‏ هو المكان المنخفض، وجاء الغيط بفتح الغين وسكون الياء، وبه قرأ ابن مسعود رضي الله تعالى عنه وهو في رأي مصدر يغوط، وكان القياس غوطاً فقلبت الواو ياءاً وسكنت وانفتح ما قبلها لخفتها، ولعل الأولى ما قيل‏:‏ إنه تخفيف غيط كهين وهين، والغيط الغائط، والمجيء منه كناية عن الحدث لأن العادة أن من يريده يذهب إليه ليواري شخصه عن أعين الناس‏.‏

وفي ذكر ‏{‏أَحَدٌ‏}‏ فيه دون غيره إيماء إلى أن الإنسان ينفرد عند قضاء الحاجة كما هو دأبه وأدبه، وقيل‏:‏ إنما ذكر وأسند المجيء إليه دون المخاطبين تفادياً عن التصريح بنسبتهم إلى ما يستحي منه أو يستهجن التصريح به والفعل عطف على ‏{‏كُنتُمْ‏}‏، والجار الأول‏:‏ متعلق بمحذوف وقع صفة للنكرة قبله، والثاني‏:‏ متعلق بالفعل أي وإن جاء أحد كائن منكم من الغائط

‏{‏أَوْ لامستم النساء‏}‏ يريد سبحانه أو جامعتم النساء إلا أنه كنى بالملامسة عن الجماع لأنه مما يستهجن التصريح به أو يستحي منه، وإلى ذلك ذهب علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس رضي الله تعالى عنهما والحسن فيكون إشارة إلى الحدث الأكبر كما أن الأول إشارة إلى الحدث الأصغر‏.‏ وعن ابن مسعود والنخعي والشعبي أن المراد بالملامسة ما دون الجماع أي ماسستم بشرتهن ببشرتكم، وبه استدل الشافعي رضي الله تعالى عنه على أن اللمس ينقض الوضوء، وبه قال الزهري والأوزاعي وقال مالك والليث بن سعد وأحمد في إحدى الروايات عنه‏:‏ إن كان اللمس بشهوة نقض وإلا فلا، وذهب أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه إلى أنه لا ينتقض الوضوء بالمس ولو بشهوة، قيل‏:‏ ما لم يحدث الانتشار، واختلف قول الشافعي رضي الله تعالى عنه في لمس المحارم كالأم والبنت والأخت، وفي لمس الأجنبية الصغيرة وأصح القولين‏:‏ أنه لا ينقض كلمس نحو السن والظفر والشعر وينتقض عنده وضوء الملموسة كاللامس في الأظهر لاشتراكهما في مظنة اللذة كالمشتركين في الجماع، وإنما لم ينتقض وضوء الملموس فرجه على مذهبه لأنه لم يوجد منه مس لمظنة لذة أصلاً بخلافه هنا، ودليل القول بعدم نقض وضوء الملموس حديث عائشة رضي الله تعالى عنها أنها وضعت يدها على قدميه صلى الله عليه وسلم وهو ساجد، ووجه استدلاله بما في الآية على ما استدل عليه أن الحمل على الحقيقة هو الراجح لا سيما في قراءة حمزة والكسائي أو لمستم إذ لم يشتهر اللمس في الجماع كالملامسة، ورجح بعضهم الحمل على الجماع في القراءتين ترجيحاً للمجاز المشهور وعملاً بهما إذ لا منافاة وهو الأفق بمذهبنا، وقال بعض المحققين‏:‏ إن المتجه أن الملامسة حقيقة في تماس البدنين بشيء من أجزائهما من غير تقييد باليد، وعلى هذا فالجماع من أفراد مسمى الحقيقة فيتناوله اللفظ حقيقة، وإنما يكون مجازاً لو اقتصر على إرادته باللفظ، وادعى الجلال المحلي أن الملامسة حقيقة في الجس باليد مجاز في الوطء، وأن الشافعي رحمه الله تعالى حملها على المعنيين جمعاً بين الحقيقة والمجاز؛ وظاهر عبارة «الأم» أن الشافعي لم يحمل الملامسة على الوطء بل على ما عداه من أنواع التقاء البشرتين، وأنه إنما ذكر الجس باليد تمثيلاً للملامسة بنوع من أنواعها لا تفسيراً لها بذكر كمال معناها الحقيقي كما بينه الكمال ابن أبي شريف فليفهم

ثم إن نظم هذين الأمرين في سلك سببي سقوط الطهارة والمصير إلى التيمم مع كونهما سببي وجوبهما ليس باعتبار أنفسهما بل باعتبار قيدهما المستفاد من قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء‏}‏ بل هو السبب في الحقيقة وإنما ذكرا تمهيداً له وتنبيهاً على أنه سبب للرخصة بعد انعقاد سبب الطهارة بقسميها كأنه قيل‏:‏ أو لم تكونوا مرضى أو مسافرين بل كنتم فاقدين للماء بسبب من الأسباب مع تحقق ما يوجب استعماله من الحدث الأصغر أو الأكبر‏.‏

قيل‏:‏ وتخصيص ذكره بهذه الصورة مع أنه معتبر أيضاً في صورة المرض والسفر لندرة وقوعه فيها واستغنائهما عن ذكره لأن الجنابة معتبرة فيهما قطعاً فيعلم من حكمها حكم الحدث الأصغر بدلالة النص لأن تقدير النظم لا تقربوا الصلاة في حال الجنابة إلا حال كونكم مسافرين فإن كنتم كذلك، أو كنتم مرضى الخ، وقيل‏:‏ إن هذا القيد راجع للكل، وقيد وجوب التطهر المكنى عنه بالمجيء من الغائط والملامسة معتبر فيه أيضاً، واعترض بأن النظم الكريم لا يساعده، وفي «الكشف» عن بعضهم أن في الآية تقديماً وتأخيراً، والتقدير لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى، ولا جنباً ولا جائياً أحد منكم من الغائط، أو لامساً يعني ولا محدثين، ثم قيل‏:‏ وإن كنتم مرضى أو على سفر فتيمموا، وفيه الفصل بين الشرط والجزاء والمعطوف والمعطوف عليه من غير نكتة، ثم قال بعد أن نقل ما اعترضه‏:‏ ولعل الأوجه في تقرير الآية والله تعالى أعلم أن يجعل عدم الوجدان عبارة عن عدم القدرة على استعمال الماء لفقد الماء، أو المانع ليصح أن يكون قيداً للكل، أو يحمل على ظاهره ويجعل قيداً للأخيرين لأن عموم الإعواز في حق المسافر غالباً، والمنع من القدرة على استعمال الماء القائم مقامه في حق المريض مغن عن التقييد لفظاً، وأن يبقى قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏مرضى أَوْ على سَفَرٍ‏}‏ على إطلاقه من غير تقييد بكونهم محدثين أو مجنبين لأن المقصود بيان سبب العدول عن الطهارة بالماء إلى التيمم، أما المشترك بين الطهارتين فلا يحتاج إلى ذكره قصداً وأن يجعل ذكر المحدثين من غير القبيلين بياناً لسبب العدول وهو فقد القدرة من غير سفر ولا مرض لا لأن الحدث سبب وإن أفاد ذلك ضمناً ولم يقل أو لم تجدوا دون ذكر السببين تنبيهاً على أن عدم الوجدان مرخص بعد انعقاد سبب الطهارة، وأفيد ضمناً أنهما معتبران أيضاً في المريض والمسافر إذ لا فرق بين المرض والسفر وبين سائر الأعذار في ذلك انتهى، ولا يخفى أن الحمل على الظاهر أظهر وما ذكره على تقدير الحمل عليه ليس بالبعيد عما قدمناه، نعم الآية من معضلات القرآن، ولعلها تحتاج بعد إلى نظر دقيق، والفاء في ‏{‏فَلَمْ‏}‏ عاطفة

وأما الفاء في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏فَتَيَمَّمُواْ صَعِيداً طَيّباً‏}‏ فواقعة في جواب الشرط، والظاهر أن الضمير راجع إلى جميع ما اشتمل عليه، وفيه تغليب الخطاب على الغيبة، ومثله في ذلك ‏{‏تَجِدُواْ‏}‏ فلا حاجة إلى تقدير فليتيمم جزاءاً لقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏جَاء أَحَدٌ مّنْكُمْ‏}‏ والتيمم لغة القصد قال الأعشى‏:‏

‏(‏ تيممت قيساً‏)‏ وكم دونه *** من الأرض من مهمه ذي شزن

والصعيد وجه الأرض كما روي عن الخليل وثعلب، وقال الزجاج‏:‏ لا أعلم خلافاً بين أهل اللغة في أن الصعيد وجه الأرض وسمي بذلك لأنه نهاية ما يصعد إليه من باطن الأرض، أو لصعوده وارتفاعه فوق الأرض، والطيب الطاهر، وعن سفيان الحلال، وقيل‏:‏ المنبت دون السبخة كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏والبلد الطيب يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبّهِ‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 58‏]‏ والحمل على الأول هو الأنسب بمقام الطهارة، والمعنى فتعمدوا واقصدوا شيئاً من وجه الأرض طاهراً، وهذا دليل واضح لجواز التيمم بالكحل والآجر والمرداسنج والياقوت والفيروزج والمرجان والزمرذ ونحو ذلك، وإن لم يكن عليه غبار وإلى ذلك ذهب الإمام الأعظم رضي الله تعالى عنه ومحمد في إحدى الروايتين عنه، وفي رواية أخرى عنه وهو قول أبي يوسف والشافعي وأحمد رضي الله تعالى عنهم أنه لا يجوز التيمم إلا أن يعلق باليد شيء من التراب لتقييد المسح بـ ‏{‏مِنْهُ‏}‏ في المائدة ‏(‏6‏)‏، وكلمة ‏(‏من‏)‏ للتبعيض وهو يقتضي التراب، والحنفية يحملونها على الإبتداء أو الخروج مخرج الأغلب، وقيل‏:‏ الضمير للحدث المفهوم من السياق، و‏(‏ من‏)‏ للتعليل، وأغرب الإمام مالك فأجاز التيمم بالثلج، وقد شنع الشيعة عليه بذلك، وقد اعتذرنا عنه في كتابنا «الأجوبة العراقية عن الأسئلة الإيرانية» ونصب ‏{‏صَعِيداً‏}‏ على أنه مفعول به، وقيل‏:‏ إنه منصوب بنزع الخافض أي فتيمموا بصعيد

‏{‏فامسحوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ‏}‏ أي وجوهكم وأيديكم على أن الباء صلة، والمراد استيعاب هذين العضوين بالمسح حتى إذا ترك شيئاً منهما لم يجز كما في الوضوء وهو ظاهر الرواية، وفي رواية الحسن عن الإمام رضي الله تعالى عنه أن الأكثر يقوم مقام الكل لأن الاستيعاب في الممسوحات ليس بشرط كما في مسح الخف والرأس، ووجه الظاهر أن التيمم قائم مقام الوضوء، ولهذا قالوا‏:‏ يخلل الأصابع وينزع الخاتم ليتمم المسح، والاستيعاب في الوضوء شرط فكذا فيما قام مقامه، والأيدي جمع يد، وهي مشتركة بين معان من أطراف الأصابع إلى الرسغ وإلى المرفق وإلى الإبط، وهل هي حقيقة في واحد منها مجاز في غيره، أو حقيقة فيها جميعاً‏؟‏ رجح بعضهم الثاني، ولذا ذهب إلى كل منها بعض السلف، فأخرج ابن جرير عن الزهري أن التيمم إلى الآباط، وأخرج عن مكحول أنه قال‏:‏ التيمم ضربة للوجه والكفين إلى الكوع، وأخرج الحاكم عن ابن عمر في كيفية تيممهم مع رسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم مسحوا من المرافق إلى الأكف على منابت الشعر من ظاهر وباطن، ومن حديث أبي داود أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تيمم ومسح يديه إلى مرفقيه وهذا مذهبنا ومذهب الشافعي والجمهور ويشهد لهم القياس على الوضوء الذي هو أصله؛ وإن كان الحدث والجنابة فيه كيفية سواء، وكذا جوازاً على الصحيح المروي عن المعظم‏.‏

ومن الناس من قال‏:‏ لا يتيمم الجنب والحائض والنفساء وهو المروي عن عمر‏.‏ وابنه وابن مسعود رضي الله تعالى عنهم قيل‏:‏ ومنشأ الخلاف فيما بينهم حمل الملامسة فيما سبق على الوقاع أو المس باليد‏.‏ فذهب الأولون إلى الأول والآخرون إلى الأخير، وقالوا‏:‏ القياس أن لا يكون التيمم طهوراً وإنما أباحه الله تعالى للمحدث فلا يباح للجنب لأنه ليس معقول المعنى حتى يصح القياس، وليست الجنابة في معنى الحدث لتلحق به بل هي فوقه‏.‏ وأنت تعلم أن الآية كالصريح في جواز تيمم الجنب وإن لم تحمل الملامسة على الوقاع كما يشير إليه تفسيرها السابق على أن الأحاديث ناطقة بذلك، فقد أخرج البخاري عن عمران بن حصين «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى رجلاً معتزلاً لم يصل في القوم فقال‏:‏ يا فلان ما منعك أن تصلي‏؟‏ فقال‏:‏ يا رسول الله أصابتني جنابة ولا ماء قال‏:‏ عليك بالصعيد فإنه يكفيك» وروي

‏"‏ أن قوماً جاءوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا‏:‏ إنا قوم نسكن هذه الرمال ولم نجد الماء شهراً أو شهرين وفينا الجنب والحائض والنفساء فقال صلى الله عليه وسلم‏:‏ عليكم بأرضكم ‏"‏ إلى غير ذلك، وهل يرفع التيمم الحدث أم لا‏؟‏ خلاف، ولا دلالة في الآية على أحد الأمرين عند من أمعن النظر

‏{‏إِنَّ الله كَانَ عَفُوّاً غَفُوراً‏}‏ تعليل لما يفهمه الكلام من الترخيص والتيسير وتقرير لهما فإن مَنْ عادته المستمرة أن يعفو عن الخاطئين ويغفر للمذنبين لا بد أن يكون ميسراً لا معسراً، وجوز أن يكون كناية عن ذلك فإنه من روادف العفو وتوابع الغفران، وأدمج فيه أن الأصل الطهارة الكاملة وأن غيرها من الرخص من العفو والغفران، وقيل‏:‏ العفو هنا بمعنى «التيسير» كما في التيسير واستدل على وروده بهذا المعنى بقوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ عفوت لكم صدقة الخيل والرقيق ‏"‏ وذكر المغفرة للدلالة على أنه غفر ذنب المصلين سكارى، وما صدر عنهم في القراءة، وأنت تعلم أن حمل العفو على التيسير في الحديث غير متعين وكون ذكر المغفرة لما ذكر بعيد‏.‏